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Upanisads

Prólogo de Raimon Panikkar

Edición de Daniel de Palma

Siruela

Escritas en forma de breves diálogos y aforismos enigmáticos, los textos de las tipanisads se dirigen al espíritu del hombre con el fin de iniciarlo en los fines últimos del conocimiento sagrado de la India. Las más antiguas (Chándogya, Taittiriya, Aitareya, Kausitaki) fueron compuestas en prosa hacia la primera mitad del primer milenio a. C., y entre las muchas especulaciones que contienen se destaca un esfuerzo por precisar la identidad de conceptos tan abstractos como el hrahman, principio y fuerza sagrada de todo, y el atinan, el verdadero Sí-mismo, el núcleo íntimo del ser individual y de la totalidad del mundo. Esta edición de textos de las tipanisads, por primera vez vertidas al castellano directamente del sánscrito, ofrece una selección de algunas de las más representativas: la Chandogya Upanisad, que se abre con una larga introducción a la mística del saman y las especulaciones sobre el átman-brahman, fábulas didácticas, descripciones rituales o escatológicas; Katha Upanisad, perteneciente a la escuela del Yajur Ueda negro, entre los siglos V y IV a. C., en donde el valor de los conceptos átinan-brahman, establecidos en función del destino tras la muerte, son presentados como una enseñanza de Yama, el dios de la muerte, al joven brahmá Naciketas; Svetásvatara Upanisad, escrita hacia el siglo IV a. C., es la más antigua upanisad sivaita y, desde la influencia de la escuela sankhya, se pregunta por el fundamento y origen de la realidad con una clara finalidad filosófica; la Isa Upanisad, en la última sección del Yajtir Veda blanco, enseña la ineficacia de las obras y la importancia de conocer el atinan que concilia todas las antinomias.

ISBN-13: 978-84-7844-292-8

ISBN-10: 84-7844-292-8

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Upanisads

Prólogo de

Raimon Panikkar

Edición y traducción del sánscrito

de Daniel de Palma

El Árbol del Paraíso Ediciones Siruela

1.

a

edición: noviembre de 1995

4.’ edición: mayo de 2006

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

En cubierta: Sri-Yantra

Colección dirigida por Victoria Cirlot y Amador Vega

(de este título con Jacobo Stuart) Diseño gráfico: Gloria Gauger © Del prólogo, Raimon Panikkar © De la traducción, notas, glosario y bibliografía, Daniel de Palma © Ediciones Siruela, S. A., 1995, 2006 c/ Almagro 25, ppal. deha. 28010 Madrid. Tel.: 91 355 57 20 Fax: 91 355 22 01 siruela@siruela.com www.siruela.com Printed and made in Spain

índice

Prólogo

Raimon Panikkar 9

Introducción

Daniel de Palma 19

Upanisads

Chándogya Upanisad 27

Katha Upanisad 119

Évetásvatara Upanisad 137

Isa Upanisad 157

Glosario 163

Bibliografía 167

Prólogo

Introducción a la lectura de las Upanisad 1 El libro que tienes entre las manos, caro y desconocido lector, que por ser tal libera de inhibiciones y falsos pudores a quien escribe, te pone ante los ojos uno de los documentos sapienciales más antiguos y profundos de la humanidad, para que también tú los traduzcas, esto es, los traslades de las manos a los ojos, y de éstos al corazón —pues como dice Yjñavalkya, el gran sabio de las Upanisad, «por el corazón se conoce la verdad, en el corazón re­ posa la verdad» (hrdayena hi satyamj&nati… BU III, 9, 23). Y cuando se le pre­ gunta «¿en qué reposa entonces la verdad?», responde: «¿y cómo puedes pensar, soñador, que el corazón pueda estar fuera de nosotros mismos?». Y con ello, si hubiera de seguir la concisión lacónica de las Upanisad ya lo habría dicho todo. La verdad está en nuestro puro corazón -si nues­ tro corazón es puro-. Durante demasiado tiempo Occidente ha interpre­ tado la Re-velación como el desvelamiento del Otro, como una teofanía en espectáculo más o menos teatral entre truenos y relámpagos. Las Upa­ nisad nos añaden que la Revelación significa también la caída de nuestros propios velos para que viendo lo que verdaderamente somos podamos ver lo que realmente es. A esto se podría también reducir lo que se aprende de las Upanisad: «sentado cabe alguien» (upa [junto, cerca], nisad [yacien­ do, estando «a los pies»]). 1 Mientras no haya una ortografía hispánica aceptada de las transliteraciones de las len­ guas índicas, sigo una simplificación de la internacional (anglosajona) en la que además elimino (siguiendo la francesa) todos los plurales. Indispensables en todo caso son las vo­ cales largas y cortas. 9

Las Upanisad no nos proponen una alternativa a la cultura moderna sino más bien una internativa. No se trata de un intimismo solipsista y en­ fermizo, sino de una síntesis entre lo interior y lo exterior, entre la in­ manencia y la transcendencia. Como nos dice otro texto hablándonos de la plenitud, lo grande, lo infinito (bhúmd): «la plenitud está abajo y arri­ ba, al oeste y al este; ella es todo esto (el mundo entero)» (CU VII, 25, 1). Este libro contiene cuatro Upanisad de entre las dieciocho considera­ das más importantes, y de entre el más de un centenar que se conocen. El presente prólogo no aspira a describir el mundo upanisádico, a resumir el contenido de sus enseñanzas, ni a ensalzar la fidelidad de la tra­ ducción. Todo esto nos lo dice el traductor, lo traducido y el mismo jui­ cio del lector. Mi delicada función de prologuista quisiera mostrar respeto por el texto limitándose a una mayéutica socrática para ayudar simple­ mente a leerlo 2 . Me reduciré a un triple comentario:

• • La lectura

Mal habituados, como estamos, a leer deprisa, en voz baja, y con fi­ nes más o menos utilitarios corremos el gran peligro de malinterpretar es­ tos textos —y no seríamos los primeros. No hablo ya de lectura apresurada porque no tenemos tiempo, leemos entre dos ocupaciones, o queremos acabar la página cuanto antes. Me re­ fiero al ritmo mismo de la lectura, algo así como el comer deprisa y a gran­ des bocados. Ni se asimila bien ni se saborea. La tradición védica afirma que las Upanisad son apauruseya, a saber «sin hombre». Sin autor, traducen muchos, dando a entender que aquellos in- 2 Para una ampliación de mis comentarios sobre las Upanisad, cf. mi prólogo a B. Baü- mer, Befreiung zum Sein. Auswahl aus den Upanishaden, Zurich (Benzinger) 1986, págs. 9- 21, y la sección vi («New Life and Freedom») de mi libro The Vedic Experience, Delhi (M. Banarsidass) 1994, 3? edición, págs. 641-778. 10

genuos mortales de hace más de 2.500 años creían que no los había escri­ to nadie. Apauruseyatva significa que los Veda no tienen necesidad de un intermediario humano que con otras palabras nos explique el sentido de lo que se lee. Las Upanisad pretenden ser aquellas palabras primordiales a las que no les hacen falta otras palabras para explicar (¿con otras palabras?) lo que las primeras dicen. Hay que pararse en algún momento, si no que­ remos caer en una regresión al infinito. Anagké sténai, decían los griegos. Todo ello nos indica que el mismo género literario de las Upanisad no es ni el del artículo periodístico ni el de un libro corriente que ha sido pu­ blicado porque el marketing le ha dado su imprimatur. (No hemos progresa­ do demasiado.) No es tampoco un libro de matemáticas, de historia, ni de ciencia. Más aún, y ello me parece la llave maestra de la hermenéutica upa- nisádica, las Upanisad no pretenden dar información. Las ciencias de la in­ formación no son competentes en este caso. La informática aquí no ha lu­ gar. Pensar que un solo método sirva para andar por todos los caminos (jugando con el vocablo methodos) es todavía un resto del colonialismo in­ veterado de la cultura dominante y aún triunfante en nuestros tiempos. Estoy diciendo algo más que hay que leer sosegadamente, con calma y con atención. No hablo del lector ni le doy consejos. Hablo de la mis- ma lectura como clave para entender lo que se lee. Tampoco voy a acon­ sejar que se lea en alta voz, como ha hecho la humanidad desde milenios, pudiendo así saborear el estilo, gustar del ritmo y, sobre todo, cultivar la memoria. (Pienso que la tradicional memoria de los brahmines se debe en gran parte a esta costumbre.) La lectura en alta voz implica la creen­ cia de que las palabras no sólo tienen significado, sino que también son so­ nido, unido además a la forma caligráfica; esto es, que las palabras son también imágenes, iconos que hablan a la imaginación tanto como a la razón. La imagen es más que el concepto. Leer es más que asimilar con­ ceptos. La lectura es un arte. Los Veda se cantan -así como las madres de muchas tribus africanas enseñan a sus hijos a cantar antes que a identifi­ car conceptos con vocablos. 11

Pero creo deber mencionar otra inveterada costumbre que se encuen­ tra al origen de más de un malentendido intercultural con consecuencias a menudo catastróficas. Me refiero a la moda occidental de usar las lla­ madas sabidurías orientales como técnicas, aunque se las denomine sa­ pienciales. Me refiero al uso utilitario de técnicas y doctrinas. Se practi­ ca el yoga porque apacigua los nervios, se medita a lo oriental porque nos enseña la relajación, se hace Tai-Chi porque nos serena, se aprende Qi Gong porque nos da mayor dominio de nosotros mismos, y así sucesiva­ mente. Acaso nos interesemos por las Upanisad porque se nos dice que contienen doctrinas para nosotros novedosas y más útiles para la vida que las de un racionalismo desprestigiado. Lo hemos reducido todo a su valor instrumental. El utilitarismo es reduccionismo. Hemos reducido la economía (oiko-nomia) a finanza (aunque le hayamos quitado al finis sus límites) y ésta a dinero, moneda (moneta, epíteto de la diosa Juno, simpli- ficación romana de la diosa de la memoria, Mnémosyné). No desconozco el valor del desengaño y de la decepción, que acaso los más sensibles de nuestros contemporáneos sienten frente a la cultura tecnocrática que es­ tá invadiendo el mundo -y por esto acuden al Oriente-. La desilusión es uno de los acicates de la actividad filosófica, dice el Vedánta. O repitién­ dome, hacer de la necesidad virtud, no es ningún vicio. Intento simplemente decir que las Upanisad no se pueden leer con es­ píritu utilitario sin deformar no sólo la intención de la obra sino también su comprensión. Acaso nos convenga recordar la doctrina tradicional de la iniciación, vigente incluso en las sociedades secularizadas: hacen falta requisitos previos y preparación adecuada para acercarse a las actividades del espíritu. Democracia no significa «igualitarismo». Para ejercer medi­ cina o ingeniería hay que ser médico o ingeniero y no se puede ser tal sin haber cursado largos estudios iniciáticos y pasado por investiduras aca­ démicas y sociales. No se podía entrar en la academia platónica sin ser versado en geometría (admitiendo la deformación de la leyenda). No se podían leer los Veda sin los correspondientes requisitos. Aun cuando re­ 12

chacemos, y con razón, prácticas y argumentos del pasado no por eso de­ ja de ser vigente la tradición humana de la iniciación, preparación o dis­ posición necesarias para ejercer una determinada actividad. Podríamos recordar aquí la clásica noción de adhikdrin, la persona que está capacitada para ser enseñada porque ha mostrado su disposición y preparación. Tan difícil es aprender como enseñar. También la discutida etimología latina nos sugiere que el discipulus no sólo es el que aprende (disceré) sino quien discierne, quien asimila y distingue (discipio). El ad- hikdrin es quien ha sido iniciado y se ha hecho digno (decef) de aprender. I lay que aplicarse a la lectura; es una disciplina. La lectura de las Upanisad no es una lectura ni de pasatiempo ni de in­ formación; no puede ser una lectura utilitaria, ni siquiera para el cultivo de la mente o la consecución de un bien espiritual. La tradición vedánti- ca distingue en los Veda entre mantra y brahmana. El mantra es insepara­ ble de su poder, su contenido semántico es el menos importante, y en cambio quien lo pronuncia (el sádhaka) junto con su intención, prepara­ ción y forma, forma parte del mantra. Hablando desde un punto de vista estrictamente tradicional puede discutirse si las Upanisad no forman aca­ so parte de una categoría especial que junto con los Aranyaka y con los ya mencionados brahmana y mantra constituirían los cuatro componentes de la ¿ruti (inadecuadamente traducida como Sagrada Escritura hindú). Queremos decir con todo ello que la lectura de este libro requiere una disposición especial y una preparación anímica adecuada. Mumuksutva (aspiración a la Libertad) será la primera condición estipulada por el Vedanta. Ello no significa en manera alguna, antes lo contrario, ausencia de espíritu crítico o de sano escepticismo (no olvidemos que skepsis sig­ nifica carácter inquisitivo). Cuando va la vida en lo que se aprende uno no se deja embaucar fácilmente. No toca a un prologuista describir este talante y esta preparación. Me libero de la responsabilidad diciendo que la lectura meditada del mismo libro nos proporcionará un inicio de respuesta que luego el lector podrá 13

completar con otras aportaciones. Y con ello llegamos ya al segundo co­ mentario.

• • El lector

Hemos apuntado ya que

Quien no ha abandonado los caminos del mal, quien no tiene paz ni concentración, quien no posee un espíritu sosegado ni siquiera por el conocimiento lo puede alcanzar (KathU II, 24), a saber, la enseñanza de las Upanisad, el conocimiento de lo real, no es mero conocimiento. Más aún, todo esto no son sino condiciones previas pero en manera alguna condicionantes, esto es, causantes de realización, sabiduría, alegría o salvación, o como queramos llamar al sentido de estos textos sagrados. La estrofa anterior, que no hace sino repetir otros muchos textos, nos lo dice taxativamente: No se le alcanza al dtman por la instrucción (predicación) ni por el entendimiento, ni por el estudio de los Veda; es alcanzado sólo por aquel a quien él escoge; a éste le revela el dtman su propio ser.

(KathU II, 23)

No ha lugar aquí de comentar las apasionadas discusiones que podrían centrarse entre Sankara y Rmnuja sobre la naturaleza de esta gracia gra­ tuita y la libertad del hombre. ¿No será que paradójicamente la expe­ riencia de la gracia (que todo nos es dado, que todo es dado —y gratuita­ mente además—) es la misma experiencia de la libertad? Jugando con el doble sentido de la raíz vr (escoger y revelar) podría­ mos seguir el juego de palabras que sólo aquel a quien el dtman escoge (yrnute) es a quien el dtman coge (sobrecoge) (vivrnute) mostrándole lo que verdaderamente es. 14

Pero las exigencias al lector no se contentan con pedirle su buena in­ tención; interpelan también a su mente. Nos baste recordar la tradicional disciplina del sravana, mañana y ni- didhyásana; a saber, del arte de escuchar, de pensar y contemplar. Sravana: saber oír, saber recibir de labios de los maestros, de los ancia­ nos, de los otros -ya sean las cosas o los acontecimientos-. Hay que sa­ ber escucharlo todo, hay que estar atento a lo que se nos dice, a lo que se nos habla; o como dice el Rig Veda, hay que saber acoger la Palabra: Algunos no ven la Palabra, aunque la miren; otros, aunque oyen, no la escuchan. Pero a algunos se les entrega como una amorosa y elegante esposa se entrega a su hombre.

(RV X, 71, 4)

El lector debe escuchar la lectura. Pero si hay que escuchar, si hay que observar los hechos y percatarse de los datos, esto es, si hay que utilizar todos los sentidos, el primer ojo para entrar humanamente en la realidad es sólo el primer paso para la asimilación de la verdad y una identificación a lo conocido. Manasa, aplicación de la mente. «Conocer a brahman es identificarse con él», dice un texto, y en ge­ neral se repite a menudo: ya evatn veda sa eva bhavati (quien lo conoce lo deviene), quien conoce algo llega a ser aquello (que conoce). Este cono­ cer completo, que incluye naturalmente el amor, es la forma (humana) de ser: se llega a ser lo que se conoce. El conocimiento es identificación (con lo conocido). Coincidiendo en esto con la tradicional concepción de la escolástica cristiana: Cum enim omnis cognitio sit per assimilationem cognos- centis ad cognitum (puesto que todo conocimiento se hace por la asimila­ ción del cognoscente a lo conocido) es frase corriente en Santo Tomás, por ejemplo. En una palabra, hay que utilizar la mente, hay que tener abierto el segundo ojo. Este segundo paso es la reflexión personal y el acumen crítico que uti- 15

Eza la mente (manas), y que le hace decir nada menos que a Sankarcrya que aunque cien textos védicos le dijeran que el fuego no quema no los creería. La exégesis védica no pretende saber, ni siquiera en un caso ideal «wie es eigentlich gewesen ist» (cómo realmente ocurrió) según preten­ dían unos ciertos estudios bíblicos ya periclitados. El exégeta védico for­ ma parte de la misma exégesis. El lector debe asumir su responsabilidad personal en la interpretación de cualquier doctrina, y esto no por un sub­ jetivismo o relativismo indiferente a la llamada verdad objetiva, sino por la convicción que las Upanisad nos transmiten de que la tal «verdad ob­ jetiva» no es ni objetiva ni verdad. ¿Cómo de otra manera pudiera «ha­ cernos Ebres la verdad» si nos encadena a la pretendida objetividad? ¡No es poca la tarea que le incumbe al lector auténtico de este libro! Y finalmente nididydsana, que algunos traducen por «contemplación» y que puede reducirse a la experiencia espiritual del tercer ojo -como les gus­ taba también decir a los Victorinos de la escolástica cristiana del siglo XII-. Se trata de una intuición mística, que, como toda experiencia, ha supera­ do toda necesidad de intermediario y aun de mediación no ya para acer­ carse a la realidad, sino para compenetrarse con ella y así realizarse. Re­ cordemos el citado símil erótico del Rig Veda. Las Upanisad no enseñan un conocimiento conceptual, sino que simplemente revelan a quien deja re-velarse, desvelarse, en el doble sentido profundo del verbo castellano: le caen los velos de la ignorancia (avidyd) y permanece desvelado, despierto. El lector tiene en sus manos páginas sobre las que meditar.

• • Lo leído

Aquí también las Upanisad representan un desafio a la civilización contemporánea. Proceden de otra cosmovisión, de otra experiencia de la realidad, de otro mundo. Podríamos aquí mencionar como ejemplo la tan distinta noción de la historia y del tiempo y con ello caracterizar a una cultura en la que el mismo sentido de la vida humana es radicalmente diferente, y por ende 16

el mismo estilo de la vida cotidiana. Las Upanisad no nos proponen un mundo mejor; nos describen otro mundo. No podemos explicitar todo esto ahora; pero no puedo evitar un úni­ co pensamiento para denunciar por lo menos una gran tentación: la de una interpretación frívola de las Upanisad que nos permita un compro­ miso ecléctico. «Nadie puede servir a dos señores.» No es del todo exacto aquel cliché que nos describe con admiración la gran capacidad de absorción de un Oriente, y en particular de la India, que lo tolera todo, lo absorbe todo, y fagocita por así decir las formas de vida y las doctrinas más dispares. Esta faceta, que puede ser real, consti­ tuye también un aspecto saliente de la cultura occidental -en especial la contemporánea que, al socaire de tolerancia y simpatía por todo lo exó­ tico (en algunos ambientes por lo menos), parece interesarse por todo lo oriental intentando aprender, imitarlo e integrarlo-. Mi cautela consiste en decir que hay abrazos que ahogan, y que se desfigura una cultura en sus mismas raíces si se la reduce al servicio de la otra civilización que ofre­ ce la hospitalidad a trueque de que el huésped reduzca su cultura, su for­ ma de vida y sus reacciones profundas a manifestaciones folklóricas su­ perficiales. Y de hecho ésta es la acepción que se da a la palabra «cultura» en nuestros días. Prácticamente todos los periódicos del mundo contem­ poráneo incluyen una simple sección que llaman «cultura» para el entre­ tenimiento y acaso el solaz de los que se dedican a cosas más serias e im­ portantes en su «trabajo». Cada cultura es un mundo. Quiero decir que la cultura representada por las Upanisad es incom­ patible con la cultura en la cual actualmente vive una buena parte del mundo económico, político y científico. Si lo leído no actúa como un revulsivo por lo menos inquietante y se vuelve en un signo de contra­ dicción mucho me temo que no hayamos leído el texto. El texto upanisádico, lo leído, no puede reducirse a captar lo que el autor ha querido decir puesto que no existe -como autor-. No es la in­ tención del autor la que cuenta. Para que el lector extraiga lo leído en la 17

lectura hace falta no sólo el trabajo minero de la extracción de un metal de una ganga, se precisa ante todo dejarse guiar por la mayéutica del maestro para dar a luz personalmente, para dar vida a lo leído y conver­ tirlo en vida. Acaso haya partos sin dolor, pero no los hay sin una gran concentración —y una inmensa alegría. Lo leído es lo que cada lector crea en la lectura. Pero lo leído no es lo inventado ni lo imaginado, ni mucho menos lo proyectado por nuestros deseos insatisfechos (que por esto son deseados). Lo leído no es lo subje­ tivo —ni tampoco lo objetivo—. Puede haber abortos, nacimientos defor­ mados y muertes en esta operación de «recolección» de los frutos de la vida que es la auténtica lectura. Pero lo leído, que es lo asimilado, puede convertirse en un nuevo aliento de vida. Hemos dicho que las Upanisad no son cuestión de información sino de transformación. Mas un pró-logo es sólo una pre-lectura, o a lo máximo una invita­ ción a ella —con lo cual el prologuista cumple con su grato deber.

Raimon Panikkar

Tavertet, 6 de agosto de 1995 Fiesta de la luz tabórica y conmemoración del medio siglo de fulminación atómica 18

Introducción

La literatura védica encierra el pensamiento de los pueblos de lengua indoeuropea que llegaron al norte del subcontinente índico a mediados del segundo milenio antes de Cristo. Los Vedas («el saber») reúnen una gran cantidad de textos revelados, o más precisamente, «oídos» por los r^is (sabios que los dieron a conocer, muchos de ellos mencionados con frecuencia en las obras). De contenido, forma y antigüedad muy diver­ sos, fueron recogidos de la tradición oral en sánscrito (lengua hablada por pueblos de la rama oriental del antiguo indoario y perteneciente a una tradición lingüística y cultural distinta, en esa época, a la de las len­ guas dravídicas de los antiguos habitantes de la región, cuya influencia se observa posteriormente en narraciones, usos y costumbres de la vida de la India antigua). Las obras de dicha época mencionan habitualmente tres o cuatro Vedas. En el primer caso, se refieren a las colecciones que forman el Rg Veda —el más antiguo—, el Sama Veda y el Yajur Veda; en el segundo, a estos tres más el Atharva Veda, el Veda de las fórmulas mági­ cas, y cuyo lenguaje manifiesta su pertenencia a una época posterior. Los Vedas están compuestos por diferentes clases de obras: las Samhitás («co­ lecciones» de textos, generalmente en verso, con himnos, plegarias y fórmulas rituales), los Bráhmanás (comentarios teológicos en prosa acer­ ca de las colecciones), los Arányakas (de carácter secreto o peligroso, son textos que se leen en el bosque) y las Upanisads (obras de finalidad cien­ tífica y religiosa que prolongan algunas especulaciones de los Bráhmanás, particularmente del décimo libro del famoso Satapatha Brámana, con diálogos, fábulas y comentarios enigmáticos que procuraban acercar al oyente a los fines últimos de la enseñanza sagrada). Dado que ocupan la 19

parte final de las compilaciones védicas, son denominados vedánta, «el fin de los Vedas». Los primeros invasores del subcontinente, con tácticas militares, ar­ mas, herramientas, instituciones y dioses propios, desarrollaron en el Punjab hindú un complejo ritual religioso en el que las ceremonias de al­ gunos sacrificios se prolongaban largo tiempo y requerían la colaboración de varias clases de oficiantes. En su afan por conocer e influir sobre la na­ turaleza última de las cosas, habían establecido un sofisticado sistema de equivalencias entre las palabras —que designan las cosas—, los sonidos —que las componen— y las realidades y procesos del mundo a los que aluden. Los Vedas, en algunas de sus partes más antiguas, incluyen manuales de actuación para los diferentes tipos de sacerdotes. Así, el Yajur Veda con­ tiene colecciones de textos recitados por el adhvaryu; el Rg Veda, en el sánscrito más antiguo y obra fundamental del vedismo, los himnos del hotá; y el Sáma Veda, las melodías que el udgátá debía cantar. Los Vedas hablan esencialmente del mundo de los dioses y del sacrifi­ cio en extensos textos litúrgicos, los Bráhmanas, que describen con mi­ nuciosidad diferentes sacrificios, su sentido y las funciones que cada cla­ se de oficiante debe desempeñar en ellos. Los Bráhmanas entienden el ritual como una serie de actos cuya precisa realización es capaz de pro­ ducir el resultado buscado. Los Arányakas («libros de la selva») componen las últimas partes de los Bráhmanas. Estos tratados estaban específicamen­ te destinados a los «renunciantes» que se habían retirado al bosque hacia el final de sus vidas y para quienes no era posible tomar parte en grandes y complicados sacrificios. En ellos se reflexiona sobre los procesos de la vida cotidiana como sacrificio que conlleva una recompensa mejor para quien lo practica con conocimiento de su significado secreto, de lo que es buen ejemplo la equiparación del proceso respiratorio con el sacrificio del fuego. Con el paso del tiempo, diferentes textos de contenido filosó­ fico fueron admitidos dentro de los Bráhmanás y Arányakas hasta confor­ mar secciones completas que gozaron cada vez de más estima. Estas sec- 20

clones fueron finalmente separadas de su marco original de forma más o menos arbitraria y transmitidas como textos independientes. Las Upanisads más antiguas, que forman parte de los Bráhmands de los Aráhyakas, suelen partir de consideraciones acerca de la simbología de las melodías o de los fonemas para terminar en cuestiones fisiológicas, como la teoría de los alientos, en las que se describe la vida de los organismos como un equivalente microscópico de principios macrocósmicos. Los tres primeros Vedas fueron compuestos y transmitidos en diferentes escuelas, cada una dotada de tradición litúrgica propia a la que correspon­ día un Bráhmana particular. Esto es también aplicable a las Upanisads, ya que están relacionadas originalmente con un determinado Bráhmana. Aunque el número total de Upanisads supera el centenar, y, si se aceptan las redac­ tadas en tiempos tardíos, llega a duplicar esta cifra, las compuestas durante el período final de los Bráhmanás no son más de siete. Dos de ellas —Kausi- taki Upanisad y Aitareya Upanisad- corresponden al Rg Veda; tres -Taittiriya (¡panisad, Brhadarányaka Upanisad e Isa Upanisad-, al Yajur Veda; y dos Chándogya Upanisad y Kena Upanisad-, al Sama Veda. Las dos Upanisads más antiguas, Brhadarányaka Upanisad y Chándogya Upanisad, fueron com­ puestas en prosa en una lengua próxima a la de los Bráhmanás. Otras, co­ mo Katha Upanisad y ¿vetáívatara Upanisad, tienen forma métrica y en ellas la doctrina del atman de las primeras se entrecruza con comentarios filosó­ ficos de fuerte influencia de la escuela sánkhya y frecuentes alusiones a los grados y logros de la disciplina del yoga. Si algunas Upanisads, en compa­ ración con otros textos védicos, muestran un carácter más laico, no se de­ be sólo a su condición más tardía y al nuevo papel conferido al conoci­ miento de los principios universales como fundamento de la liberación individual. Aunque algunas de las obras más tardías presentan un distancia- miento del viejo mundo brahmánico del ritual, propio de obras compues­ tas en nuevos círculos sociales, estos rasgos críticos no están completamen­ te ausentes en ellas, como demuestra el «udgítha de los perros» de Chándogya Upanisad 1.13 o el importante papel pedagógico de reyes y guerreros. 21

Creadas anónimamente para ser transmitidas de forma oral, las Upa- nisads del período de los Brahmanás tratan los problemas que preocupaban a los pensadores de entonces y las teorías con que intentaban explicar los procesos individuales y cósmicos, así como la identidad de individuos a los que se debe atribuir un papel destacado en el desarrollo de determi­ nados temas. En ellas, indagaciones más abstractas surgen de un suelo abonado por elementos religiosos y mitológicos de muy distinto origen. De estos textos no es fácil concretar su proceso de composición ni su cro­ nología comparada completa. Las Upanisads son obras que han tomado materiales provenientes de di­ ferentes orígenes reorganizados y reformulados durante períodos de tiem­ po muy prolongados. Este desarrollo, no obstante, se interrumpió abrup­ tamente, como ocurrió con los Brahmands, cuando ya no se admitieron nuevos textos en su conjunto. Sólo después, cuando las Upanisads más an­ tiguas ya habían sido aceptadas como textos sagrados, se compusieron más obras de este tipo. Las nuevas Upanisads, entre ellas algunas tan impor­ tantes como Katha Upanisad, ¿vetdsvatara Upanisad y MaitrayanTya Upanisad, fueron atribuidas a las escuelas del Yajur Veda que no poseían textos similares. Posteriormente, cuando el Atharva Veda fue aceptado co­ mo la cuarta colección de la literatura revelada, le fueron atribuidas nu­ merosas Upanisads. Aun las más antiguas señalan un carácter diferente del de las redactadas en el período de los Brahmanás, tanto por su relación con la especulación filosófica de la escuela sáñkhya como por la creciente fuerza religiosa de la fe en Éiva y Visnu, todavía divinidades con poca im­ portancia en el período védico antiguo. Este volumen reúne cuatro Upanisads pertenecientes a diferentes pe­ ríodos, traducidas según las versiones que se mencionan en las notas y dispuestas en orden de antigüedad. Los cambios en el análisis que estas obras hacen de algunos conceptos fundamentales del mundo védico, co­ mo el del concepto neutro de brahman, son huellas de un prolongado 22

proceso. Así, Chándogya Upanisad comienza con una densa especulación obre la mística del sonido y del canto (función del grupo sacerdotal que describe) y la equivalencia de atman y brahman, al que considera una luerza impersonal y neutra, mientras Évetásvatara Upanisad se inclina ha- t u una personificación del principio supremo, al que identifica con los dioses Éiva o Rudra. Si Katha Upanisad relata la instrucción que Yama, la Muerte, imparte al joven Naciketas acerca del ritual y el altar del fue­ go, lía Upanisad señala el poder del conocimiento para alcanzar la salva- ón. En la presente traducción, las palabras entre corchetes -[ ]- suplen par­ tes de oraciones necesarias para completar su sentido, con frecuencia de acuerdo con la opinión de diferentes comentaristas y editores. Para no cortar en exceso la lectura con notas, una serie de aclaraciones mínimas acerca de palabras o conceptos han sido insertadas entre paréntesis -()-. I >.ido que el número de fonemas y caracteres del sánscrito es superior a los del castellano, es conveniente reseñar las reglas seguidas para su trans­ literación en el presente libro. En sánscrito, algunas vocales tienen una forma corta (a, i, u, r) y otra larga (á, i, ü, r). La semivocal r equivale a la sílaba ri castellana. Cada una de las consonantes tiene una forma espira­ da, que se pronuncia como la letra correspondiente seguida de una espi- i ación: así, k y kh, j y jh, etc. Algunas consonantes tienen además de la for­ ma dental del castellano (t, th, d, dh) formas cerebrales, que en las páginas siguientes serán anotadas como t, th, d, dh. El sánscrito utiliza cuatro con­ sonantes sibilantes s, í, s y h, las dos primeras de las cuales se asemejan al sonido español sh (así, por tanto, upanishad). La visarga del sánscrito (h) es una forma espirada final. La distinción fonética entre guturales, cere­ brales y dentales debe ser tenida en cuenta al distinguir los diferentes so­ nidos correspondientes a la n castellana: n, ñ, n. La palatal c del sánscrito debe ser leída como ch. En las notas hemos limitado las referencias a pasajes aclaratorios o complementarios de otras de las Upanisads editadas en este volumen con 23

el solo agregado de algunos fragmentos del Rg Veda y Brhadardnyaka Upa- nisad expresamente mencionados. Algunas partes de este trabajo fueron desarrolladas originalmente co­ mo proyectos de investigación en el Centro de Estudios de Asia y Africa de El Colegio de México, México D. E, y editadas, con una finalidad en parte diferente, en su publicación Estudios de Asia y Ajrica (Svetásvatara Upanisad en el n.° 87 y Katha Upanisad en el n.° 97) con la ayuda de los valiosos comentarios y sugerencias del Dr. Benjamín Preciado Solís. Tam­ bién en El Colegio de México se tradujo inicialmente Chándogya Upa­ nisad; dicha versión ha sido utilizada como base para la presente edición.

Daniel de Palma

Abreviaturas

ChU

KU

SvU

IU

BrhU

Chándogya Upanisad

Katha Upanisad

Svetásvatara Upanisad

Isa Upanisad

Brhadarányaka Upanisad

24

Upanisads

Chándogya Upanisad pertenece al Sáma Veda. El chandoga («el que can­ ta las estrofas») es el sacerdote que conducía el canto del Sáma Veda du­ rante el ritual védico. La Chándogya Upanisad forma los últimos ocho prapáthakas (lecturas o «jornadas») de los diez que componen el Chándog- ya Bráhmana. Cada prapáthaka de la Chándogya Upanisad está a su vez di­ vidido en un número variable de khandas («divisiones»). Su contenido tie­ ne dos partes principales: los cinco primeros prapáthakas analizan el ritual, su importancia y la equivalencia de sus partes -especialmente las canta­ das- con el universo; los últimos tres, el significado de la expresión «tú eres eso», el concepto de «lo pleno» (bhumá, también «lo infinito») y la doctrina del atman. Chándogya y Brhadarányaka son dos de las Upanisads más antiguas y se dedican con extensión al ritual en su relación y equivalencia con la me­ ditación. Ambas, a su vez, son vías preparatorias para el conocimiento del brahman (el principio neutro comienzo y fin de lo creado donde la dife­ rencia entre la acción y el sujeto, el conocimiento y el que lo posee es superada). Las Upanisads védicas más antiguas son testimonios de un tiempo en que se produjo un movimiento desde el minucioso ritual védico descri­ to en los Bráhmanás hacia un análisis de su significado y sentido. Chán­ dogya Upanisad, compuesta dentro de una escuela de cantores védicos, pone de manifiesto su pertenencia a este nuevo clima espiritual con pa­ sajes de crítica hacia los sacerdotes oficiantes, como la irónica procesión de perros que presencia Baka Dálbhya en 1.12. En este largo proceso de renovación del sentido del ritual los sujetos destacados en la vida religio- 27

sa no son sólo los oficiantes. El sacrificio muestra la posibilidad de obrar sobre los dioses y el universo por medio de actos cuidadosamente regu- lados en el tiempo y el espacio, actos que deben ejecutarse con estricto apego a sus reglas para que su resultado sea el previsto, pero en él el ac­ tor es el oficiante, alguien distinto de la persona que ofrece y paga el sa­ crificio, y el acto mismo revela en su prodigiosa reproducción de hechos pasados su carácter excepcional. La idea de que el conocimiento del brah­ man conduce a la liberación trae nuevos actores y escenarios, como Raik- va (4.1), el ksatriya Praváhana Jaivali (5.3), o el rey Asvapati Kaikeya (5.18), a quien acude el famoso Auddálaka Aruni, maestro de Yajñavalk- ya, junto con otros brahmanes en busca del conocimiento acerca del átman presente en todo. Chándogya Upanisad es una trama compuesta de numerosas narracio­ nes y diálogos, preguntas y respuestas en las que se expresan doctrinas y se presentan y rechazan opiniones que se consideran erradas. Su primer prapáthaka glorifica el saman (el canto que acompaña el rito), al que iden­ tifica con el aliento vital y la sílaba om. El sáman, denominado udgitha en este contexto, guarda una estrecha correspondencia con las funciones del aliento, la palabra y el alimento, los tres mundos (el cielo, la atmósfera y la tierra), tres dioses y los tres primeros Vedas: el Rg Veda, el Sama Veda, y el Yajur Veda. El segundo prapáthaka descubre afinidades entre las cosas, generalmente sobre la base de especulaciones etimológicas forzadas, y es­ tablece la correspondencia de las cinco o siete partes del sáman con el universo, las aguas, las estaciones, ciertas clases de animales y los cinco alientos. El tercero investiga la naturaleza del brahman con el sol, el átman en el hombre, el espacio y el pensamiento, y contiene una exposición so­ bre el fuego del sacrificio y la naturaleza del hombre de Éándilya, uno de los más famosos maestros védicos. El cuarto prapáthaka comienza con la doctrina de Raikva acerca del fuego «absorbente», a la que siguen dos na­ rraciones sobre Satyakma Jábala. En la primera, Satyakma es admitido como discípulo de Gautama, hijo de Haridrumata; y, en la segunda, Sat- 28

yakama, ya maestro, completa la instrucción que los fuegos del sacrificio imparten en su ausencia a su discípulo Upakosala Kámaláyana. Se cierra con la exposición de las formas de reparar los errores en el sacrificio. El quinto prapáthaka contiene la descripción de un ritual para obtener la so­ beranía, la instrucción de Uddlaka Aruni y su hijo Svetaketu sobre los cinco fuegos, el camino de los antepasados y el camino de los dioses. Uddlaka Aruni instruye a ^vetaketu en el sexto prapáthaka acerca de la unidad del ser bajo la multiplicidad de sus manifestaciones. Su primera parte se centra en cuestiones cosmológicas, y descubre la analogía entre el macrocosmos y el microcosmos, explicados mediante una forma anti­ gua de la teoría clásica de los gunas («cualidades» o elementos constituti­ vos). La segunda afirma la identidad del átman con la esencia del univer- IO. El séptimo prapáthaka contiene un diálogo entre Sanatkumara, o Skanda, y Nárada. El octavo se ocupa de la localización y la verdadera de­ finición del átman. 29

Chándogya Upanisad

Prapathaka 1

Khanda 1

[1] Om. Esta sílaba es el udgítha sobre el que se debe meditar. Om es el comienzo del canto. Su explicación’: [2] La tierra es la esencia de estos «eres. El agua es la esencia de la tierra. Las plantas son la esencia del agua. La esencia de las plantas es el hombre. La esencia del hombre es la pala­ bra. La esencia de la palabra es el himno (rc). La esencia del himno es el canto (saman). La esencia del canto es el udgitha . [3] Esa es la esencia de las esencias, la más alta, la suprema, la octava, el udgitha. [4] ¿Qué es el r? ¿Qué es el canto? ¿Qué es el udgithai? Esto es lo que se pregunta. [5] La palabra es el rc, el aliento es el saman. La sílaba om es el udgítha. En ver­ dad, la palabra y el aliento son una pareja, el rc y el saman. [6] Esta pareja está unida en la sílaba om. Cuando una pareja se ha unido, cada uno lle­ na el deseo del otro. [7] Un verdadero procurador de deseos es quien conociendo esto medita sobre la sílaba como udgitha. [8] Esta es la sílaba del asentimiento, ya que cuando uno asiente siempre dice om. Lo que es realización es afirmación. Verdadero procurador de deseos es quien co­ nociendo esto medita sobre la sílaba como udgítha. [9] El triple conoci­ 2 1 La sílaba om debe ser pronunciada al comienzo de la recitación de himnos védicos. En el Sama Veda, la sílaba om es denominada udgítha («canto en voz alta»), y en el Rg Ve­ da, pranova («murmullo»). ChU explica su significado, muchas veces sobre etimologías poco verosímiles o similitudes puramente formales (ver 1.3.6-7, 1.6, etc.), con la finalidad de inducir a meditar sobre ella para producir la concentración. 1 «Esencia» (rasa), comentado por Sankara como fin, sostén y origen. 31

miento se desarrolla por él. [Diciendo] om [el sacerdote udgátrj ordena, [di­ ciendo] om [el hot^ recita, [diciendo] om [el udgdtr] canta, por respeto a esta sílaba, a su grandeza, a su esencia 3 . [10] Quien así conoce esto, y quien no lo conoce, ambos obran por medio de eso. Sin embargo, el conoci­ miento y la ignorancia son diferentes. En verdad, lo que uno realiza con conocimiento, con fe, con instrucción, eso es lo más poderoso. Ésta es la explicación de esta sílaba.

Khanda 2

[1] Cuando lucharon los dioses (deva) y los demonios (asura), surgi­ dos ambos de Prajápati, los dioses recogieron el udgítha pensando: «Con esto venceremos» . [2] Meditaron sobre el aliento que está en la nariz co­ mo udgítha. Los demonios la atravesaron con el mal. Por eso, con ella se conocen ambas cosas, la verdad y lo falso, pues está atravesada por el mal. [3] Luego meditaron sobre la palabra como udgítha. Los demonios la atravesaron con el mal. Por eso, con ella se dicen ambas cosas, la verdad 4 3 «El triple conocimiento»: los tres Vedas, y por tanto las funciones de las tres clases de sacerdotes que toman parte en el sacrificio. Así, en el sacrificio del Soma, cada uno de los tres tipos de sacerdotes comienza su parte en el ceremonial pronunciando la sílaba om.

• • Otras versiones de la lucha entre dioses y demonios: ¿athapatha Brahmana 3.4.4.3,

donde los demonios se construyen un castillo de hierro en la tierra, uno de plata en el ai­ re y uno de oro en el cielo y son sitiados por los dioses; Brhadarányaka Upanisad 1.3, don­ de los dioses, más jóvenes que los demonios, luchan con ellos por la soberanía universal. Bádaráyana compara la exposición acerca del udgítha en Brahmá Sütra 3.3.6. Sankara en­ tiende que los demonios son los sentidos inclinados desordenadamente al placer sensual, y los dioses, los sentidos controlados. Prajápati: «el señor de las criaturas». Dios creador de fines del período del Rg Veda, llamado luego Brahm, forma masculina del neutro brahman. Prajápati era considerado el hombre primordial, purusa, que existía antes de la fundación del universo. Sacrificado a sí mismo por los dioses, el universo surge de su cuerpo. 32

y lo falso, pues está atravesada por el mal. [4] Luego meditaron sobre el ojo como udgitha. Los demonios lo atravesaron con el mal. Por eso, con él se ven ambas cosas, lo que se debe ver y lo que no se debe ver, pues está atravesado por el mal. [5] Luego meditaron sobre el oído como udgitha. Los demonios lo atravesaron con el mal. Por eso, con él se es­ cuchan ambas cosas, lo que se debe oír y lo que no se debe oír, pues es­ tá atravesado por el mal. [6] Luego meditaron sobre la mente como udgitha. Los demonios la atravesaron con el mal. Por eso, con ella se con- ciben ambas cosas, lo que se debe imaginar y lo que no se debe imagi­ nar, pues está atravesada por el mal. [7] Luego meditaron sobre el alien­ to que está en la boca como udgitha. Al golpearlo, los demonios cayeron en pedazos como saltaría en pedazos [un terrón de tierra] tras golpear una roca sólida 5 . [8] Como salta en pedazos un [terrón de tierra] al gol­ pear una roca sólida, así también es pulverizado quien desea el mal a quien sabe esto, y quien lo hiere. Ese [ser] es una roca sólida. [9] Con este [aliento] no se conocen los olores buenos ni malos, pues está libre de mal. Lo que se come con él, lo que se bebe con él protege a los otros alientos. Quienes no encuentran este [aliento en la boca] finalmente mueren; uno finalmente abre la boca. [10] Añgiras meditó sobre este (aliento] como udgitha. La gente piensa que [el aliento] es el propio Ahgiras, pues es la esencia (rasa) de los miembros (añgd). [11] Brhaspati meditó sobre él como udgitha. La gente piensa que [el aliento] es el pro­ pio Brhaspati, porque la palabra es grande (brhati) y él es su señor (pati). [12] Ayásya meditó sobre él como udgitha. La gente piensa que en reali- ilad [el aliento] es el propio Ayásya porque sale (ayate) de la boca (ásya) 6 . ’ «El aliento que está en la boca» (mukhya grana), también «el aliento principal». 6 El pasaje [10-12] fue reseñado de diferentes formas por los comentaristas hindús. Se­ gún una interpretación, que supone el cambio de caso de algunas palabras, Baka Dlbh- ya [13] medita sobre el aliento en la boca como Añgiras, Brhaspati y Ayásya, en vez de ier Añgiras, etc., quienes lo hacen. 33

[13] Baka Dálbhya conoció esto. Se convirtió en el sacerdote udgátr de las gentes de Naimisa. Cantando cumplía sus deseos . [14] Un cantante de deseos es quien conociendo esto medita sobre la sílaba como udgitha. Esto en el plano individual . 7 8 Khanda 3 [1] Ahora, en cuanto a la relación con lo divino. Se debe meditar so­ bre el [sol] que difunde calor como udgitha. Cuando se eleva, canta para las criaturas; cuando se eleva, disipa la oscuridad y el temor. Quien co­ noce esto destruye la oscuridad y el temor. [2] Este y aquél son similares. Este es cálido, aquél es cálido. Consideran a uno sonido, al otro su eco. Por eso se debe venerar a éste y aquél como udgitha. [3] Así, por cierto, se debe venerar a vyana como udgitha. Cuando uno inspira, ése es el prana; cuando uno espira, ése es apaña. Vyana es la unión de prana y apaña. La palabra es vyana. Por eso se pronuncian las palabras sin inspirar ni espirar. [4] La palabra es el re; por eso se pronuncia el re sin inspirar ni espirar’. El rc es el saman; por eso se canta sin inspirar ni espirar. El saman es el udgitha; por eso se inicia el canto del udgitha sin inspirar ni espirar. 7 Naimisa, el bosque sagrado donde se recitó por primera vez el Mahabharata. 8 «En relación con el atman», interpretado también como «en el plano personal», e in­ cluso «en relación con el cuerpo». ’ Cf. Maitri Upanisad 2.6: «Prajápati, en el comienzo, estaba solo. Como estaba solo no conocía la alegría. Entonces, meditando sobre sí mismo, produjo numerosa descen­ dencia. Vio que eran como piedras, sin entendimiento, sin aliento, inmóviles como pos­ tes. No sintió alegría. Pensó entonces para sí: “Entraré en ellos para despertarlos”. Y ha­ ciéndose como viento entró en ellos. No entró como uno. Se dividió en cinco: prána, apaña, samana, udána y vyana. Prána es el [aliento] que se mueve hacia arriba, y el que se mueve hacia abajo es apána. Aquel por el que ambos son sostenidos es vyana. El que lle­ va a apaña los elementos toscos del alimento y distribuye los sutiles en los miembros es samána. Udána es el que lleva lo que se ha comido o bebido». 34

15) Los otros actos que requieren fuerza, como producir fuego por fric­ ción, correr una carrera, doblar un arco resistente, se ejecutan sin inspi­ rar ni espirar. Por esa razón se debe meditar sobre el vyana como udgitha. 6] Se debe meditar sobre las sílabas del udgitha: ud, gí, tha. «Ud» es prana, pues se levanta con prána. «Gi» es la palabra, ya que se llama palabra a la voz (giras). «Tha» es alimento, pues todo esto está basado en el alimento. 7] «Ud» es el cielo; «g» es la atmósfera; «tha» es la tierra. «Ud» es el sol; «gi» es el viento; «tha» es el fuego. «Ud» es el Sama Veda; «gi» es el Yajur Veda; «tha» es el Rg Veda. A él da su leche la palabra —la leche de las pa­ labras—, pues quien conoce y reverencia estas sílabas del udgitha —ud, gi, tha-, se vuelve rico en alimento, alguien que come alimento. [8] Ahora, la obtención de los deseos. Se debe meditar sobre los lugares de refu­ gio. Uno debe refugiarse en el saman, con el que se está a punto de can­ tar. [9] Uno debe refugiarse en ese rc en que está contenido [el saman], cu el sabio por quien fue compuesto, en esa divinidad a quien se está a punto de cantar. [10] Uno debe refugiarse en el metro con el que se es­ tá por comenzar a cantar; se debe meditar sobre ese himno con el que se está por comenzar a cantar . [11] Se debe meditar sobre esa dirección ha­ cia la que se está por comenzar a cantar . [12] Finalmente, se debe can­ tar una alabanza tras replegarse sobre sí mismo pensando sin distracción cu lo que se desea. Rápidamente obtendrá el deseo por el que canta la alabanza, el deseo por el que canta la alabanza. 10 11 10 Tres grandes familias de sacerdotes están relacionadas en la literatura védica con el culto al fuego: la de los Angiras, los Atharvas y los Bhrgus, y en los tres casos es difícil determinar si se trata realmente de familias sacerdotales o de antiguas divinidades que han perdido su rango y se han confundido con los hombres. De cualquier manera, hay abun­ dantes referencias de ejemplos en que los Angiras fueron tratados por los poetas como un < Ian real, y muchos personajes védicos se proclaman descendientes de ellos. » Pasaje [8-11]: «Lugares de refugio», upasaráni, «aproximaciones [por la meditación]». 35

Khanda 4

[1] Se debe meditar sobre la sílaba om, el udgitha: por ella comienza el canto. Su explicación: [2] En verdad, cuando los dioses temían a la muer­ te, se refugiaron en el triple conocimiento. Se cubrieron (acchádayari) con estrofas (chandas). Debido a ello, las estrofas se llaman chandas’ 2 . [3] La muerte los vio allí. Como [se ve] un pez en el agua, así los vio en los ver­ sos, las melodías y las fórmulas del sacrificio. Ellos, al saberlo, se elevaron sobre los versos, las melodías y los encantamientos y entraron en el soni­ do . [4] En verdad, cuando se aprende el re, se pronuncia [la sílaba] om, y del mismo modo con las melodías y los encantamientos. Esta sílaba es el sonido, la inmortalidad, lo que no teme. Entrando allí, los dioses se vol­ vieron inmortales, sin miedo. [5] Quien sabiendo esto pronuncia la sílaba, penetra en el sonido, lo inmortal, lo sin miedo, y entrando en él se vuel­ ve inmortal, como los dioses inmortales. 13 Khanda 5 [1] Ahora, el udgitha es el pranava, y el pranava es el udgitha. Aquel sol es udgitha y pranava, pues se mueve pronunciando om. [2] «Le canté sólo a él, por eso, tú eres mi único [hijo]», así habló Kautaki a su hijo. «Reflexiona sobre los rayos del sol, [y] en verdad tendrás muchos [hijos].» Eso en rela­ ción a los dioses. [3] Ahora en el plano individual. Se debe meditar sobre el aliento que está en la boca como udgitha, pues se mueve pronunciando om. [4] «Sólo a él, dirijo yo mi canto; por eso tú eres mi único [hijo].» Así ha­ bló Kausitaki a su hijo. «Tú canta a los múltiples alientos y tendrás muchos.» [5] Así, cuando sabe que el udgitha es el pranava, y el pranava es el udgitha, desde el asiento del sacerdote [udgátr], corrige todo canto equivocado. 12 «En el triple conocimiento», en los tres Vedas. 13 «En los himnos…», en el Rg Veda, el Sama Veda y el Yajur Veda. «Entraron en el so­ nido», ver 1.3.2: en la sílaba om. Sin esperanza de escapar de la muerte por medio del ri­ tual, los dioses se aplicaron a la meditación. 36

Khanda 6

[1] Realmente, el rc es esta [tierra]; el saman es el fuego. Este saman es el fuego. Este saman reposa sobre ese rc. Por eso, el saman se canta repo- sando sobre el rc. Esta [tierra] es «sa», el fuego es «ama», juntos hacen saman. [2] El espacio es el rc, el viento es el saman. El saman reposa sobre cl rc. Por eso el saman se canta reposando sobre el rc. El espacio es «sa», el viento es «ama», juntos hacen saman. [3] El cielo es el rc; el sol es el saman. liste rc reposa sobre ese saman. Por eso el saman se canta reposando sobre cl rc. El cielo es «sa», el sol es «ama», juntos hacen saman. [4] Las estrellas ion el rc, la luna es el saman. Este saman reposa sobre ese rc. Por eso el saman se canta reposando sobre el rc. Las estrellas son «sa», la luna es «ama», juntos hacen saman. [5] Ahora, el rc es la blanca luz del sol, y esa [luz] azul extremadamente oscura es el saman. Este saman reposa sobre ese rc. Por eso, el saman se canta reposando sobre el rc. [6] Ahora, esa blanca luz del 10I es «sa», y la azul, extremadamente oscura es «ama», juntos hacen saman. Y esa persona brillante como oro que se ve dentro del sol, de barba do­ rada, de cabello dorado, es dorada hasta la punta de las uñas. [7] Sus ojos ion como un loto rojo. Su nombre es «ud» («arriba»); está elevado sobre todo mal. Quien conoce esto se eleva sobre todo mal. [8] El rc y el saman ion sus canciones. Por eso son llamados udgttha y su cantante (gata) es el | sacerdote] udgdtr. él controla los mundos más allá del sol y los deseos de los dioses. Esto en cuanto a la relación con los dioses.

Khanda 7

[1] Ahora, en el plano individual. La palabra es el rc, el prána es el saman. Este saman reposa sobre ese rc. Por eso el saman se canta reposan­ do sobre el rc. La palabra es «sa», prána es «ama», juntos hacen saman. [2] Hl ojo es el rc, el atman es el saman. Este saman reposa sobre ese rc. Por eso cl saman se canta reposando sobre el rc. El ojo es «sa», el atman es «ama», juntos hacen saman. [3] El oído es el rc, la mente es el saman. Este saman reposa sobre ese rc. Por eso el saman se canta reposando sobre el rc. El oí­ 37

do es «sa», la mente es «ama», juntos hacen saman. [4] Ahora, esa blanca luz del ojo es el re, y esa azul, extremadamente oscura, es el saman. El saman reposa sobre ese rc. Por eso se canta el saman reposando sobre el re. La blanca luz del ojo es «sa», y la azul, extremadamente oscura, «ama», juntos hacen saman. [5] Y esa persona que se ve dentro del ojo es el him­ no, el canto, la recitación, las fórmulas del sacrificio, la plegaria. La for­ ma de esa persona [que se ve en el ojo] es la misma que la de esa [que se ve en el sol]. Las canciones de aquélla son las canciones de ésta; el nom­ bre de ésta es el nombre de aquélla. [6] Esa [persona] es señor de los mun­ dos que están bajo él y de los deseos de los hombres. Y quienes cantan con la viná sobre él, por eso enriquecen. [7] Quien sabiendo esto canta el saman, canta a ambos. Por medio de éste, obtiene los mundos que es­ tán más allá de aquél y los deseos de los dioses. [8] Por medio de éste ob­ tiene los mundos debajo de aquél y los deseos de los hombres. Por esa ra­ zón, el [sacerdote] udgatr que sabe esto debería preguntar: [9] «¿Qué obtendré para ti cantando?». Verdaderamente capaz de obtener deseos cantando es quien sabiendo esto canta el saman, canta el saman.

Khanda 8

[1] Hubo tres [personas] versadas en el udgitha, Silaka Slvatya, Cai- kitáyana Dálbhya y Praváhana Jaivali. Dijeron: «Somos versados en el udgitha. Vamos, sostengamos una conversación acerca del udgitha»’*. [2] «Así sea», y se sentaron. Praváhana Jaivali dijo: «Señores, hablad primero. Yo oi­ ré mientras los brahmanes hablan» . [3] Silaka Slvatya dijo a Caikitáyana 15 14 Silaka, hijo de Salavat; Praváhana, hijo de Jivala, y Caikitáyana Dálbhya. Dado que también se le llama «descendiente de Dalbha, es posible que Caikitáyana fuera nombrado con dos patronímicos, como era costumbre cuando un hombre no tenía hijos varones y estipulaba, con ocasión del casamiento de una hija, que los hijos de ésta llevaran también su nombre para que oficiaran las ceremonias a los antepasados. 15 Tanto en este pasaje como en 5.3, Praváhana, un ksatriya o alguien relacionado es- 38

I >51bhya: «Vamos, te interrogaré». «¡Pregunta!», dijo [Caikitáyana]. [4] «¿Cuál es el origen del saman?» «El sonido», respondió [Caikitáyana]. «¿Cuál es el origen del sonido?» «El aliento», respondió. «¿Cuál el origen del alien­ to?» «El alimento», respondió. «¿Cuál el origen del alimento?» «El agua», respondió. [5] «¿Cuál el origen del agua?» «Ese mundo», respondió. «¿Cuál cl origen de ese mundo?» «No se debe ir más allá del mundo celeste», res­ pondió. «Ubicamos el saman en el cielo.» [6] Éilaka Éálávatya dijo a (‘aikitáyana Dálbhya: «¡Tu saman no está fundado! Si alguien te dijera “Tu cabeza caerá”, tu cabeza caería». [7] «Sea. Permíteme aprenderlo de ti, se- nor.» «Apréndelo», dijo [ilaka]. «¿Cuál es el origen de ese mundo?» «Este mundo.» «¿Cuál el origen de este mundo?» «No se debe ir más allá de es­ te mundo como soporte. Colocamos el saman como soporte del mundo, pues el saman es alabado como soporte.» [8] Praváhana Jaivali le dijo: «Tu saman es finito. Si alguien te dijera “Tu cabeza caerá”, tu cabeza caería», [Éilaka dijo:] «Sea, señor, de ti aprenderé el saman». «Apréndelo», dijo [Praváhana].

Khanda 9

[1] «¿Cuál es el origen de este mundo?» «El espacio», dijo [Praváhana]. «Todos estos seres han surgido del espacio (okas’) y regresan al espacio. El espacio es más grande que estos [seres]. El espacio es su meta.» [2] Ese es el udgttha mejor y más alto. Es infinito. Quien conociendo esto medita sobre el udgítha mejor y más alto obtiene los mundos mejores y más al­ tos y se convierte en lo mejor, lo más alto. [3] Enseñando este [udgitha] a Udara Éándilya, Atidhanvan Éaunaka dijo: «Mientras tus descendientes conozcan este udgitha, sus vidas en este mundo serán las mejores, las más altas, [4] y también lo será su condición en otro mundo. La vida de quien sabe esto se vuelve la más alta y mejor, en ese mundo y en éste, en ese mundo y en éste». trechamente con la casta de los guerreros, es un conocedor del atman. En las Upanisads más antiguas es frecuente que los príncipes instruyan a los brahmanes. 39

Khanda 10

[1] Cuando [las cosechas de] los Kurus fueron destruidas por el gra­ nizo, Usasti Cákrayana, que era sumamente pobre, vivía con su esposa Atiki en la aldea de un conductor de elefantes . [2] Mientras el con­ ductor de elefantes comía granos de cebada inmadura, le suplicó [co­ mida], [El conductor de elefantes:] le dijo «No hay más que lo que es­ tá ante mí.» [3] «Dame de ellos», le dijo [Usasti]. Le dio. «Aquí tienes agua.» «[Si la aceptara] bebería sobras», dijo Usasti. [4] «¿No son restos también los granos?» «Sin comerlos seguramente no habría vivido», di­ jo [Usasti]. «Si bebiera el agua sería por placer.» [5] Tras comer llevó los restos a su esposa. Ella ya había mendigado lo necesario, y tras recibir los restos los guardó. [6] Al día siguiente, tras levantarse, [Usasti] dijo: «Ay, si pudiéramos conseguir algo de alimento, podríamos conseguir ri­ queza. Ese rey hará un sacrificio, [y] podría elegirme para todos los ofi­ cios sacerdotales». [7] Su esposa le dijo: «Bien, señor, aquí están los gra­ nos de cebada». Tras comer los granos de cebada, se dirigió a ese sacrificio que se había preparado. [8] Allí, se sentó cerca de los [sacer­ dotes] udgatr que estaban por cantar las alabanzas, en el lugar donde se canta el stotra. Dijo al [sacerdote] prastotr. [9] «prastotr, si cantas el prastdva sin conocer la divinidad que le pertenece, tu cabeza caerá». [10] Del mismo modo, dijo al udgatr. «Udgatr, si cantas el udgitha sin conocer la divinidad que le pertenece, tu cabeza caerá». [11] Del mismo modo, di­ jo al pratihartr. «Pratihartr, si cantas el pratihara sin conocer la divinidad 16 16 «Los Kurus», pueblo importante en la literatura antigua que habitaba al noroeste de la actual Delhi. «Ak», interpretado por algunos comentaristas como «virgen» o «que no ha llegado a la adolescencia [y a la que no se permite alejarse de la casa]», pero más frecuentemente como nombre propio. «La aldea de un conductor de elefantes», ibhyagmme, entendido también como «la al­ dea de un hombre rico» o incluso como una aldea llamada Ibhyagráma. 40

que le pertenece, tu cabeza caerá». Ellos se detuvieron, y se sentaron en silencio.

Khanda 11

[1] Entonces, el sacrificante le dijo: «Señor, quisiera conocerte». «Soy Usasti Cákráyana», le dijo. [2] El [rey] dijo: «Señor, te busqué para [que desempeñaras] todos los oficios sacerdotales, pero, al no encontrarte, ele­ gí otros. [3] Ahora, señor, [desempeña] para mí todos los oficios sacerdo­ tales». «Así sea», respondió. «Entonces, que con mi permiso canten, pero debes darme tantas riquezas como a ellos.» «Así sea», dijo el sacrificante. [4] Entonces el prastotr se acercó a él [y dijo:] «Señor, me dijiste: “Pras- totr, si cantas el prastáva sin conocer la divinidad que le pertenece tu ca­ beza caerá”. ¿Cuál es esa divinidad?». [5] «El aliento», dijo. «Todos estos «eres se funden en él y surgen de él. Esa es esa divinidad que pertenece al prastáva. Si, a pesar de haber sido advertido por mí, hubieras cantado el prastáva sin conocer la divinidad que le pertenece, tu cabeza hubiera caí­ do.» [6] Luego el udgátrse acercó a él [y dijo:] «Señor, me dijiste: “Udgátr, si cantas el udgitha sin conocer la divinidad que le pertenece, tu cabeza caerá”. ¿Cuál es esa divinidad?». [7] «El sol», respondió. «Todos estos se­ res cantan al sol cuando ha salido. El es la divinidad que pertenece al udgitha. Si a pesar de haber sido advertido por mí hubieras cantado el ud­ githa sin conocer eso, tu cabeza hubiera caído.» [8] Luego el pratihartr se acercó a él [y dijo:] «Señor, me dijiste: “Pratihartr, si cantas el pratihdra sin conocer la divinidad que le pertenece, tu cabeza caerá”. ¿Cuál es esa di­ vinidad?». [9] «El alimento», dijo. «Todos estos seres participan del ali­ mento. Esa es la divinidad que pertenece al pratihára. Si a pesar de haber «ido advertido por mí hubieras cantado sin saber eso, tu cabeza hubiera caído.» Khanda 12 [1] Ahora, pues, el udgitha de los perros. Baka Dálbhya, o Gláva Mai- 41

treya, salió para estudiar los Vedas 17 . [2] Se le apareció un perro blanco; otros perros se reunieron a su alrededor y le dijeron: «Señor, obtén ali­ mento para nosotros cantando. Estamos hambrientos». [3] [El perro blan­ co] les dijo: «Reunios aquí conmigo temprano en la mañana». Baka Dálbhya o Glava Maitreya se mantuvo atento. [4] Como aquí [los sacer­ dotes] que están a punto de cantar el himno bahispavamema se toman de la mano, así también, los perros se movían, y tras sentarse comenzaron a pronunciar hin’ s . [5] «Om, comamos; om bebamos. Om, que los dioses Va- runa, Prajápati y Savitr traigan comida aquí. Oh señor de los alimentos,

que traigan comida aquí.»

Khanda 13

[1] Este mundo es el sonido hau; el viento es el sonido hdi. La luna es el sonido atha; el atman es el sonido iha; el fuego es el sonido 119. [2] El sol es el sonido u; la invocación es el sonido e. Los visvadevas son auhoyi. Prajápati es el sonido hin. El sonido es svara; ya es el alimento; viraj es la palabra. [3] El decimotercer sonido es la sílaba hun, indefini­ ble y variable. [4] La leche de la palabra fluye para quien conoce esta doctrina del saman y se vuelve rico en alimentos, un comedor de ali­ mentos, [quien conoce] esta doctrina del saman, esta doctrina del saman. 17 Baka, hijo de Dálbhya, y Glava, hijo de Mitra, son posiblemente la misma persona, identificada con dos patronímicos, como en 1.8.1. 18 Bahispavamána, himno cantado mientras se extrae el soma durante el último día de su sacrificio. 19 Las sílabas hau, hái, atha, iha e 1 son sonidos utilizados en la recitación de los can­ tos, probablemente con el fin de llenar intervalos en la música para los que no había palabras que cantar. De todos modos, se dan indicaciones para meditar sobre ellas. Co­ mo en otros casos, las asimilaciones que el texto menciona explotan similitudes foné­ ticas. 42

Prapáthaka 2

Khanda 1

[1] Om. La meditación sobre todo el saman es buena. A todo lo que es bueno lo llaman saman y no-saman a todo lo que no es bueno 20 . [2] Así, cuando se dice «se acercó con saman», se quiere decir que se acercó co­ rrectamente, y cuando se dice «se acercó sin saman», se quiere decir que se acercó incorrectamente 21 . [3] También, se dice «Esto es saman para noso­ tros». Cuando algo es bueno, la gente dice «Esto es saman». Y se dice «Es­ to no es saman para nosotros» cuando algo no es bueno. Entonces se dice «Esto es malo». [4] Las buenas cualidades rápidamente se aproximan y sir­ ven a quien conoce esto y medita sobre el saman como lo bueno.

Khanda 2

[1] En los mundos, se debe meditar sobre el saman como quintuple, so­ bre la tierra como la sílaba hin, sobre el fuego como prastáva, sobre la at­ mósfera como udgitha, sobre el sol como pratihára, sobre el cielo como nid- hana. Así, en línea ascendente. [2] Ahora, en orden descendente: el cielo es la sílaba hin, el sol el prastáva, la atmósfera el udgitha, el fuego el pratihára, la tierra el nidhana. [3] Los mundos, hacia arriba y hacia abajo, pertenecen a quien sabiendo esto medita sobre el quintuple sáman.

Khanda 3

[1] Se debe meditar sobre el quintuple sáman en la lluvia. El viento que la precede es la sílaba hin. Se forman las nubes, es el prastáva; llueve, es el udgitha. Truena y relampaguea, es el pratihára. [2] Cesa, es el nidha­ na. Para quien sabiendo esto medita sobre el quintuple sáman en la lluvia, llueve, y él hace llover. 20 El prapáthaka 1 analiza las diferentes partes del sáman y luego sus sonidos; el prapátha- ka 2 analiza todas las diferentes clases de meditación sobre el sáman en conjunto. 21 Saman, aquí, como cortesía o corrección. 43

Khanda 4

[1] Se debe meditar sobre el quintuple saman en todas las aguas. Cuan­ do se forma una nube, es la sílaba hin; cuando llueve es el prastáva. Cuando [las aguas] fluyen hacia el este es el udgitha; cuando fluyen hacia el oeste es el pratihára. El océano es el nidhana. [2] Quien sabiendo esto medita sobre el quintuple sáman en todas las aguas, no muere en el agua, es rico en ella.

Khanda 5

[1] Se debe meditar sobre el quintuple saman en las estaciones. La prima­ vera es la sílaba hin; el verano es el prastáva; la estación de lluvias es el udgitha, el otoño es el pratihára. El invierno es el nidhana. [2] Las estaciones pertene­ cen a quien sabiendo esto medita sobre el quintuple sáman en las estaciones.

Khanda 6

[1] Se debe meditar sobre el quintuple sáman en los animales. Las cabras son la sílaba hin; las ovejas el prastáva. Las vacas son el udgitha; los caballos el pratihára. El hombre es el nidhana. [2] Los animales le pertenecen a quien sabiendo esto medita sobre el quintuple sáman en los animales, y se vuelve rico en animales.

Khanda 7

[1] Se debe meditar sobre el supremamente excelente quintuple sáman en los alientos vitales. Prána es la sílaba hin. La palabra es el prastáva; el ojo es el udgitha. El oído es el pratihára; la mente es el nidhana. Estos son los más excelentes. [2] A quien conociendo este quintuple sáman en los alien­ tos medita sobre el más excelente sáman, le pertenecen los mundos y ob­ tiene los más excelentes mundos. Esto en relación al quintuple sáman 22 . 22 Desde el kanda 2, análisis del quintuple sáman: hinkára, «vocalización preliminar»; prastáva, «elogio introductorio»; udgitha, «canto en voz alta»; pratihára, «respuesta»; nidha­ na, «conclusión». 44

Khanda 8

— sobre el séptuple saman en la [1 ] Ahora, el séptuple. Se debe medi , i 1

J

‘‘ .la sílaba

hin; lo que es pra es el

palabra. Lo que en la palabra es hum e , 1 1 r -2 [2] Lo que es ud es udgitha; lo prastava. Lo que es a es comienzo (ádt) • …

‘ 1 es

upadrava. Lo que es ni es nidha-

que es prati es pratihara. Lo que es up a 1 , 1 1 i (a palabra, a quien conociendo na. [3] La palabra da su leche, la leche …. , la palabra, y se vuelve alguien ri- esto medita sobre el séptuple saman en r co en alimentos, alguien que come aliment Khanda 9 1 – c – 1 séptuple saman en el sol. ES saman [1] Luego, se debe meditar sobre el F . 1

J &

j

a

gente piensa: «Esta vuelto ha-

(«igual») porque es siempre el mismO, ) .

‘

6 ‘ 1 1 r saman. [2] Se debe saber que to­ cia mí, está vuelto hacia mí». Por eso e .. erior a su surgimiento es la silaba dos estos seres dependen de él. Lo an . r eso pronuncian la sílaba ntn. En hin. Los animales dependen de él, y P o . , 1 . , 1 ¡aman. [3] Asi, cuando ha surgido, verdad, participan de la sílaba hin del r . eso. por eso deseosos de alaban- es el prastáva. Los hombres dependen °

T nel

prastava. En verdad, participan

za, deseosos de celebridad, participan

e

‘Tes el momento de reunir las vacas del prastáva de ese saman. [4] Cuando R

1 J

J n las aves. Por eso se sostienen sin para ordeñarlas es adi. De eso depende _ A participan del adi de ese saman. [5] apoyo en el aire y vuelan. En verdad» F 17 7 ¿jodía, es el udgitha. Los dioses de- Luego, cuando es exactamente el mec ’ _ .

° – , de ese

saman; por eso son las me-

penden de eso. Participan en el udgith , . _ r

r

sigue al mediodía, antes de la tar- jores [criaturas] de Praiápati. [6] Lo q1 . .

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1 J

*11 embriones. Por eso son sostemdos de, es el pratihara. De eso dependen 1o5 _ r 1 cipan del pratihara de ese saman. [7] (pratihrta), no caen. En verdad, partis P 23 Las siete partes del séptuple saman’ tihara, upadrava, «acercamiento al fin». . orasüva, ¿di, «comienzo», udgitha, pra- 24 Brhadarányaka Upanisad 5.8.1: «Se debe chera». meditar sobre la palabra como una vaca le- 45

Lo que sigue a la tarde antes de la puesta del sol es el upadrava. De eso de­ penden los animales salvajes. Por eso cuando ven un hombre corren (upa- dravanti) a refugiarse en una cueva. En verdad participan del upadrava de ese sáman. [8] Tras la puesta del sol es el nidhana. De eso dependen los an­ tepasados (pitr). Por eso los ponen a un lado (nidadhanti). Participan del nidhana de ese sáman. Así, en verdad, se medita sobre el séptuple sáman en el sol“.

Khanda 10

[1 ] Luego se debe meditar sobre el séptuple sáman medido sobre sí mismo, [y que lleva] más allá de la muerte. La sílaba hin tiene tres sílabas, el prastáva [también] tres: de allí lo igual 26 . [2] Adi tiene dos sílabas; pra- tihára cuatro sílabas. [Si tomamos una] de allí [y la ponemos] aquí, igual­ dad. [3] Udgitha tiene tres sílabas; upadrava cuatro sílabas. Tres y tres, es lo mismo si se deja de lado una. Tres sílabas: igualdad. [4] Nidhana tiene tres sílabas. También es lo mismo. Estas son las veintidós sílabas. [5] Con la vi- gesimaprimera se obtiene el sol. En verdad el sol es el vigesimoprimero [contando] desde aquí. Con el vigesimosegundo conquista lo que está más allá del sol 27 .

Khanda 11

[1 ] La mente es la sílaba hin, la palabra es el prastáva, el ojo el udgitha. El oído el pratihára; prána, el nidhana. Este es el [sáman] gáyatra tejido en 35 Durante la ceremonia del sráddha en honor de los antepasados, se les ofrecen ali­ mentos colocándolos sobre hierba kusa.

x

«Medido sobre sí mismo», en el sentido de que posee el mismo número de sílabas en los diferentes saman, o «igual al átman». 27 Los veinte anteriores: los doce meses, las cinco estaciones y los tres mundos. El sol mide el tiempo del día y la noche, y marca el dominio del cambio y la muerte. Así, «con­ quistar lo que está más allá de la muerte» es también ir más allá del sol. 46

los alientos

28 . [2] Quien conoce así el Gáyatra tejido en los alientos, po­ see el prána, alcanza la totalidad de la extensión de la vida, vive bien, tie­ ne numerosos descendientes, es rico en ganado, grande en fama. Se de­ be tener una gran mente. Ésa es la regla.

Khanda 12

[1] Se frota, es la sílaba hin; surge humo, es el prastáva. Arde, es el udgitha. Se producen ascuas, es el pratihára; se extingue, es el nidhana. És­ te es el [sman] Rathantara tejido en el fuego. [2] Quien conoce así este sman] Rathantara como tejido en fuego, obtiene el brillo del conoci­ miento, alcanza la plena extensión de la vida, vive bien, es rico en des­ cendientes y en ganado, de gran fama. No se debe beber ni escupir en dirección al fuego. Ésa es la regla.

Khanda 13

[1] Uno llama, es la sílaba hin; propone, es el prastáva. Yace con la mujer, es el udgitha; yace sobre la mujer, es el pratihára. Llega a la con­ clusión, es el nidhana. Éste es el [sáman] Vámadeva tejido en la unión sexual. [2] Quien conoce así este [sáman] Vámadeva como tejido en la unión sexual, se une [y] en cada union se procrea a sí mismo, alcanza la plena extensión de la vida, vive bien, es rico en descendencia y ga­ nado, de gran fama. No se debe rechazar a ninguna [mujer]. Ésa es la regla.

Khanda 14

[1] Cuando sale el sol, es la sílaba hin. Cuando se ha elevado es el prastáva; cuando es mediodía es el udgitha. Cuando es de tarde, es el pra­ tihára. Cuando se ha puesto, es el nidhana. Éste es el [sáman] Brhat tejido en el sol. [2] Quien conoce así este [sáman] Brhat como tejido en el sol, se a Gáyatra, nombre de un saman cuyos versos están en metro gayatí, de 24 sílabas. 47

vuelve resplandeciente, come alimentos, alcanza la plena extensión de la vi­ da, vive bien, es rico en descendientes y ganado, de gran fama. No se de­ be censurar al [sol] ardiente. Esa es la regla.

Khanda 15

[1] Se forman nubes cargadas de lluvia, es la sílaba hin. Se forma una nube, es el prastáva. Llueve, es el udgitha. Truena y relampaguea, es el pra- tihara. Cesa, es el nidhana. Éste es el [sáman] Vairüpya tejido en la lluvia . [2] Quien conoce así este [saman] Vairüpya tejido en la lluvia obtiene ga­ nado bello y de muchas formas, alcanza la plena extensión de la vida, vi­ ve bien, es rico en descendientes y ganado, de gran fama. No se debe censurar la lluvia. Ésa es la regla. 29 Khanda 16 [1] La primavera es la sílaba hin; el otoño es el prastáva. La estación de las lluvias es el udgitha, el otoño es el pratihára. El invierno es el nidhana. Éste es el [sáman] Vairaja tejido en las estaciones. [2] Quien conoce así es­ te [sáman] Vairaja como tejido en las estaciones resplandece con descen­ dientes, ganado y el brillo del conocimiento sagrado, alcanza la plena ex­ tensión de la vida, vive bien, es rico en descendientes y ganado, de gran fama. No se debe censurar a las estaciones. Ésa es la regla.

Khanda 17

[1] La tierra es la sílaba hin, la atmósfera es el prastáva; el cielo es el udgitha; las regiones del espacio son el pratihára. El océano es el nidhana. Éstos son los [versos] del [sáman] Éakvari tejidos en los mundos. [2] Quien conoce así estos [versos] del [sáman] Éakvari tejidos en los mundos, al­ canza la plena extensión de la vida, vive bien, es rico en descendientes y ganado, de gran fama. No se debe censurar a los mundos. Ésa es la regla. 29 Ver 2.3.4. 48

Khanda 18

[1] Las cabras son la sílaba hin, las ovejas son el prastáva; las vacas son el udgitha, los caballos el pratihára. El hombre es el nidhana. Estos son los [versos] del sáman Revat tejidos en los animales . [2] Quien conoce así este [sáman] Revat como tejido en los animales, posee ganado, alcanza la plena extensión de la vida, vive bien, es rico en descendientes y ganado, de gran fama. No se debe censurar a los animales. Esa es la regla. 30 Khanda 19 [1] El cabello es la sílaba hin; la piel es el prastáva. La carne es el ud­ githa; el hueso es el pratihára; la médula es el nidhana. Este es el [s- man] Yajñáyajñíya tejido en los miembros. [2] Quien conoce así este [sáman] Yajñáyajñíya como tejido en los miembros, posee miembros, no tiene defectos en ningún miembro, alcanza la plena extensión de la vi­ da, vive bien, es rico en descendientes y ganado. No se debe comer médula por un año, ésa es la regla. O no se debe comer médula en ab­ soluto.

Khanda 20

[1] El fuego es la sílaba hin, el viento es el prastáva, el sol es el udgitha. Las estrellas son el prastáva, la luna el nidhana. Este es el [sáman] Rája- na tejido sobre las divinidades. [2] Quien conoce así este [sáman] Rájana como tejido sobre las divinidades, va al mismo mundo, a la igualdad, al­ canza la plena extensión de la vida, vive bien, es rico en descendientes y ganado, de gran fama. No se debe censurar a los brahmanes. Esa es la regla.

Khanda 21

[1] El triple conocimiento es la sílaba hin, los tres mundos aquí son el 30 Ver 2.6. 49

prastáva. El fuego, el viento y el sol son el udgitha; las estrellas, los pájaros y los rayos de luz son el pratihara. Las serpientes, los gandharvas y los pa­ dres son el nidhana. Éste es el saman tejido en todo. [2] Quien conoce así este saman tejido en todo, se convierte en todo. [3] Sobre eso hay este verso: «Hay cosas triples que son quintuples. No hay nada superior a és­ tas». [4] Quien conoce esto conoce todo. De todas las direcciones le traen regalos. Se debe meditar «Soy todo». Ésa es la regla.

Khanda 22

[1] «Elijo la forma profunda del saman, benéfica para los animales, el udgitha de Agni. La definida tiene la de Soma; la no-definida, la de Pra- jápati; la débil y suave, la de Váyu; la suave y fuerte, la de Indra; la si­ milar a una garza, la de Brhaspati; la discordante, la de Varuna.» Se de­ be meditar sobre todas éstas y evitar la de Varuna . [2] «Que yo cante para la inmortalidad de los dioses», [pensando] así se debe desear can­ tar. «Que obtenga libaciones para los antepasados; la esperanza, la hier­ ba y el agua para los animales, el cielo para el que sacrifica, alimento para mí mismo.» Pensando esto con la mente uno debe cantar sin dis­ tracción. [3] Todas las vocales son el propio Indra. Todas las sibilantes, encarnaciones de Prajpati; todas las consonantes, encarnaciones de Mrtyu. Si alguien lo reprobara por [su pronunciación de] las vocales, debería responderle: «He tomado a Indra por refugio; él te responde­ rá». [4] Si alguien lo reprobara por [su pronunciación de] las sibilantes, le debería responder: «He tomado a Prajápati por refugio; él te destruirá». Si alguien lo reprobara por [su pronunciación de] las consonantes, le debería responder: «He tomado a Mrtyu por refugio; él te hará arder». [5] Todas las vocales se deben pronunciar resonantes y fuertes, [pensan­ do] «Pueda yo dar fuerza a Indra». Todas las sibilantes se deben pro­ 31 31 Modos de música vocal e instrucciones para el cantante acerca de la cualidad espe­ cifica de cada uno de ellos y sus resultados. 50

nunciar articuladas, bien abiertas, sin ser elididas, [pensando] «Pueda yo entregarme a Prajápati». Todas las consonantes deben ser pronunciadas lentamente, sin confundirse, [pensando] «Pueda yo preservarme de la muerte (mrtyu)».

Khanda 23

[1] Hay tres ramas de lo recto. Sacrificio, estudio y caridad son la pri­ mera 32 . [2] El ascetismo es la segunda; la vida del brahmacari en casa del ma­ estro la tercera. Todas éstas conducen a mundos de mérito. Quien perma­ nece firme en el brahman va a la inmortalidad. [3] Prajápati meditó sobre los mundos. De ellos, cuando Prajápati meditó, surgió el triple conoci­ miento. Meditó sobre él. De él, cuando meditó, surgieron estas tres síla­ bas: bhüs, bhuvas y svar. [4] Meditó sobre ellas. De ellas, cuando Prajápati meditó, surgió el sonido om. Como todas las hojas están unidas a un tallo, así también todas las palabras están unidas al sonido om. En verdad, el so­ nido om es todo esto.

Khanda 24

[1] Los que exponen el conocimiento sagrado dicen: «Ya que la ofren­ da de la mañana corresponde a los Vasus, la del mediodía a los Rudras, y la tercera ofrenda a los Adityas y los Visvadevas, [2] ¿dónde está, enton­ ces, el mundo del sacrificante? ¿Cómo podría sacrificar el que no sabe es­ to? [Sólo] quien sabe debería sacrificar. [3] Antes del comienzo de la ora- 32 La primera rama corresponde al segundo estadio de la vida, la del hombre de fami­ lia. El ascetismo, al tercero, la vida del que ha renunciado en el bosque. Más compleja es la condición del brahmacari como permanencia transitoria junto a un maestro, y que aquí puede entenderse en el sentido de celibato perpetuo, tal como hacen algunos comenta­ ristas. La falta de una supuesta simetría en el pasaje ha llevado a tomarlo como ejemplo de posibles errores en la transmisión del texto.

SI

ción de la mañana, se sienta detrás del fuego gárhapatya mirando al norte y canta el saman de los Vasus 33 . [4] «Abre la puerta de tu mundo para que podamos verte,

para obtener la soberanía.»

34 [5] Entonces sacrifica: «Adoración a Agni, el que habita la tierra, el que habita en el mundo. Obten el mundo para mí, el sacrificante. Ese es el mundo del sacrificante, allí iré [6] [yo], el sacrificante, tras el fin de mi vi­ da. ¡Svh! Quitad el postigo». Tras decir esto se levanta. A él ofrecen los Vasus la primera libación del Soma. [7] Antes del comienzo de la ofrenda del mediodía, se sienta de cara al norte, detrás del fuego Agnídhriya y can­ ta el saman de los Rudras . 35 [8] «Abre la puerta de tu mundo para que podamos verte,

para obtener la soberanía.»

[9] Entonces sacrifica: «Adoración a Vayu, el que habita en la atmós­ fera, el que habita en el mundo. Obtén el mundo para mí, el sacrifican­ te. Ese es en verdad el mundo del sacrificante; allí iré [10] [yo], el sacri­ ficante tras el fin de mi vida. ¡Sváhá! Quitad el postigo». Tras decir esto se levanta. A él ofrecen los Rudras la ofrenda del mediodía. [11] Antes del comienzo de la tercera ofrenda, se sienta de cara al norte, detrás del 33 «La oración de la mañana», prataranuvaka, extensa letanía de cien o trescientas se­ senta estrofas recitada por el hotr como introducción a la presión matinal del Soma, que comienza antes de que los pájaros canten. «El fuego gárhapatya», el fuego del dueño de casa, el que ofrece el sacrificio, y sobre el que éste y su esposa vierten las ofrendas. 34 En 4, 8, 12 y 13, los versos en las ediciones indias en alfabeto devanagari están adap­ tados al canto por medio del alargamiento de algunas vocales y la inserción de las inter­ jecciones hum y , incluidas en esas ediciones pero imposibles de reflejar en la traducción. 35 «El fuego Agnídhriya», también llamado daksinagni, o friego del sur. 52

fuego Ahavaniya y canta el saman de los Adityas, [el saman de] los Viva- devas. [12] «Abre la puerta de tu mundo para que podamos verte, para obtener la soberanía», así [para el saman de los Adityas]. [13] Luego [el saman de] los Visvadevas:

«Abre la puerta del mundo

para que podamos verte, para obtener la soberanía», así [el saman de los Visvadevas]. [14] Entonces sacrifica: «Adoración a los Adityas y a los Visvadevas que habitan en el cielo, que habitan en el mundo. Obtened el mundo pa­ ra mí, el sacrificante. [15] Ése es, en verdad, el mundo del sacrificador, allí iré [yo], el sacrificante, tras el fin de mi vida. ¡Svh! Quitad el pos­ tigo». Tras decir esto se levanta. [16] Los Adityas y los Visvadevas le ofre­ cen la tercera ofrenda. Éste conoce realmente el sacrificio: quien conoce esto, quien conoce esto.

Prapathaka 3

Khanda 1

[1] Om. El sol es la miel de los dioses. El cielo es la rama, la atmósfe­ ra el panal, los rayos luminosos su progenie 36 . [2] Sus rayos [proyectados] hacia el este son sus celdillas de miel orientales. Los versos (rc) son las abe­ jas, el Rg Veda es la flor. El agua es el néctar. En verdad, esos versos [3] urdieron el Rg Veda. Cuando lo hubieron tramado, surgieron como su esencia la fama, el brillo, [el vigor de] los sentidos, la fuerza y alimentos para comer. [4] [La esencia] fluyó, se refugió cerca del sol. Eso es lo que [constituye] el aspecto rojo del sol.

• • Meditación sobre el sol como producto del sacrificio. «La rama», vamsa, una rama

de bambú, curvada como el cielo sobre la tierra, de la que pende el panal. 53

Khanda 2

[1] Sus rayos [proyectados] hacia el sur son sus celdillas de miel meri­ dionales. Las fórmulas del sacrificio (yajus) son las abejas, el Yajur Veda es la flor, estas aguas son el néctar. [2] En verdad, estos yajus urdieron el Ya­ jur Veda. Cuando lo hubieron tramado, surgieron como su esencia, la fa­ ma, el brillo, [el vigor de] los sentidos, la fuerza y los alimentos para co­ mer. [3] [La esencia] fluyó, se refugió cerca del sol. Eso es lo que [constituye] el aspecto blanco del sol.

Khanda 3

[1] Sus rayos [proyectados] hacia el oeste son sus celdillas de miel occi­ dentales. Los cantos (saman) son las abejas, el Sama Veda la flor. El agua es el néctar. [2] En verdad, estos saman urdieron este Sama Veda. Cuando lo hubieron tramado, surgieron como su esencia la fama, el brillo, [el vigor de] los sentidos, la fuerza, alimentos para comer. [3] [La esencia] fluyó, se refugió cerca del sol. Eso es lo que [constituye] el aspecto oscuro del sol.

Khanda 4

[1] Sus rayos [proyectados] hacia el norte son sus celdillas de miel sep­ tentrionales; los Atharváñgiras son las abejas; las historias y las tradiciones son la flor. El agua es el néctar”. [2] Esos Atharváñgiras urdieron las his- 57 «Las historias (itihasa) y las tradiciones (purana)»: Antiguas leyendas y anécdotas re­ citadas posiblemente durante el aívameddha, el sacrificio del caballo. Muchas de ellas fue- ron preservadas en el Mahabharata y algunos de los Puranas más antiguos. «Atharváñgiras»: los sabios Atharva y Angiras, que vieron los versos, Sobre Angiras, ver nota a ChU 1.3.10. Atharva, fundador mítico de la familia sacerdotal de los Atharvas, mencionados en el Rg Veda tres veces en singular y once en plural. En el Atharva Veda, Atharva lleva una copa de Soma a Indra, recibe de Varuna una vaca mística y vive en el cielo. En algunos casos allí la palabra significa solamente «sacerdote». En el ritual, los At­ harvas parecen haber utilizado la miel. 54

tonas y las tradicior —

esencia la forma . Cuando las hubieron tramado surgieron como su para comer. 341“ brillo, [el vigor de] los sentidos, la fuerza, alimentos (constituye! el 2 esencial fluyó, se refugió cerca del sol. Eso es lo que pecto más oscuro del sol. [1] Sus rayos . . Khanda 5 riores; las ense- Proyectados] hacia arriba son sus celdillas de miel supe- es el néctar 2 j 24s ocultas son las abejas. El brah™» es la flor. El agua hubieron tram d as enseñanzas ocultas urdieron el Rahman. Cuando lo de] los sentidos ° SUT61eron como su esencia la fama, el brillo, [el vigor refugió cerca de 3 lerca, alimentos para comer. [3] La esencia] fluyó, se Ésas son las eseñlO ESo es lo que parece tembló en medio del sol. [4] sus esencias, gncas de las esencias. Los Vedas son las esencias y éstas son néctares v ssos son los néctares de los néctares, pues los Vedas son los s son sus néctares.

W Los Vasu

s

se , Khanda 63

boca. En verdad mentan del primer néctar con Agn (fuego) como néctar” 2 D ’ os dioses no comen, no beben; se satisfacen viendo el ce ese néctar 2n en esa forma; salen de esa forma [3] Quien cono- ca se saticeace convierte en uno de los Vasus X con el fuego como bo- nao ese nectar. Entra en esa forma; sale de esa forma.

forma gozan de recompen-

«Los khavdas 6-10 muestran que los que meditan de esta por determinados pe­ sa en diferentes mundos con los Vasus, los Maruts, los Rudra» 2, neríodo dura el nodos de tiempo hasta que alcanzan el conocimiento aei ° doble de tiempo que el anterior, aloses, generalmente ocho, » Vasus, «buenos» o «brillantes», nombre de una clase

de	elementos o

of»Cn

que tienen por jefe a Indra, Agni o, más tarde, Visnu. Pers 1 el viento, etc. fenómenos naturales como el agua, la estrella polar, el fueg®* «El primer néctar», el Rg Veda. 55

[4] Mientras el sol se levante por el este y se ponga por el oeste, conser­ vará la soberanía de los Vasus, el dominio.

Khanda 7

[1] Los Rudras se alimentan del segundo néctar con Indra como bo­ ca. Los dioses no comen, no beben; se satisfacen viendo el néctar 40 . [2] Entran en esa forma; salen de esa forma. [3] Quien conoce así el néctar se convierte en uno de los Rudras con Indra como boca y se satisface viendo el néctar. Entra en esa forma; sale de esa forma. [4] Por dos veces tanto tiempo como el sol se levante por el este y se ponga por el oeste, se levantará por el sur y se pondrá por el norte, y por ese tiempo con­ servará la soberanía de los Rudras, el dominio.

Khanda 8

[1] Los Adityas se alimentan del tercer néctar, con Varuna como bo­ ca. En verdad, los dioses no comen, no beben; se satisfacen viendo el néctar 41 . [2] Entran en esa forma; salen de esa forma. [3] Quien conoce ese néctar, se convierte en uno de los Adityas con Varuna como boca y se satisface viendo el néctar. Entra en esa forma; sale de esa forma. [4] Mientras el sol se levante por el sur y se ponga por el norte, dos veces tanto como se levante por el oeste y se ponga por el este, conservará la soberanía de los Adityas, el dominio.

• • Rudras. De acuerdo con una versión sobre el origen de Rudra, éste surgió de la

frente de Brahm y se dividió en dos mitades, una masculina y otra femenina. De la pri­ mera se separaron a su vez los once Rudras, vistos a veces como manifestaciones inferio­ res de áiva. Sus nombres, referidos en los Puranas, son también los de Siva: Hara, Isvara, Sarpa, Kapalin, etc. «El segundo néctar», el Yajur Veda. «Adityas. Siete dioses de la esfera celeste. «El tercer néctar», el Sama Veda. 56

Khanda 9

[1] Los Maruts se alimentan del cuarto néctar, con Soma por boca. En verdad, los dioses no comen, no beben; se satisfacen viendo el néctar 42 . [2] Entran en esa forma; salen de esa forma. [3] Quien conoce así este néctar se convierte en uno de los Maruts con Soma por boca y se satis­ face viendo el néctar. Entra en esa forma; sale de esa forma. [4] Por dos veces tanto tiempo como el sol se levante por el oeste y se ponga por el este, se levantará por el norte y se pondrá por el sur, y por ese tiempo conservará la soberanía de los Maruts, el dominio.

Khanda 10

[1] Los Sádhyas se alimentan del quinto néctar, con Brahm por bo­ ca. En verdad, los dioses no comen, no beben; se satisfacen viendo el néctar 43 . [2] Entran en esa forma; salen de esa forma. [3] Quien conoce así este néctar, se convierte en uno de los Sádhyas con Brahmá por boca y se satisface viendo el néctar. Entra en esa forma, sale de esa forma. [4] Por dos veces tanto tiempo como el sol se levante por el norte y se pon­ ga por el sur, se elevará hacia arriba y se pondrá hacia abajo, y por ese tiempo conservará la soberanía de los Sádhyas, el dominio.

Khanda 11

[1] Entonces, cuando se haya elevado, ya no se elevará ni se pondrá más. Se mantendrá solo en el medio. Acerca de eso existe este verso: 42 Maruts. Sólo mencionados en plural, como tres veces sesenta o tres veces siete. Hi­ jos y acompañantes de Rudra en Rg Veda 2.33. Son hermanos de la misma edad nacidos en el mismo lugar, y en el Rg Veda, que les dedica 33 himnos, tienen el relámpago como arma. 43 Sádhyas. Una clase de antiguos seres divinos que de acuerdo con el Rg Veda 10.90.16 viven en el cielo. «El quinto néctar*, las Upanisads. 57

|? «Allí nada se eleva

ni se pone jamás.

Dioses, que por esta verdad

no me separe yo del brahmán.» [3] En verdad, para quien conoce así la enseñanza sobre el brahman [el sol] no se eleva ni se pone, vive un día perpetuo. [4] En verdad, Brahmá contó esto a Prajápati; Prajpati a Manu; Manu a sus descendientes. Este brahman contó su padre a Uddlaka Áruni, su hijo mayor. [5] Un padre puede declarar este brahman a su hijo mayor o a un discípulo meritorio, [6] pero a nadie más, ni siquiera si alguien le ofreciera esta tierra rodeada de aguas llena de tesoros. Ciertamente, esto es más grande que eso, esto es más grande que eso.

Khanda 12

[1] La [oración] gayatri, en verdad, es todo esto, todo lo que ha llega­ do a ser. La palabra, en verdad, es la gayatri; la palabra es todo lo que ha llegado a ser: canta (gáyati) y protege (tráyate). [2] La gayatri es esta tierra; sobre esta tierra están establecidos todos los seres, y no van más allá. [3] En verdad, esta tierra es esto que en este cuerpo es el purusa; en él están establecidos los alientos y no van más allá. [4] Lo que este cuerpo es pa­ ra el hombre, lo es el corazón dentro del hombre. En él están estableci­ dos estos alientos, y no van más allá. [5] Esta gayatri tiene seis aspectos, cuatro cuartos. Así lo declara un verso : 44 44 Rg Veda 10.90: «[1] Mil cabezas tenía el purusa, mil ojos, mil pies. Tras cubrir la tie­ rra por todos lados, las excedía en diez dedos. [2] Purusa es todo esto, lo que ha sido y lo que será. Es el señor de la inmortalidad y de lo que crece con el alimento. [3] Con tres cuartos (o tres pies) purusa crece hacia arriba; un cuarto de él surgió aquí otra vez. Desde allí se desarrolló en todas direcciones, en lo que come y en lo que no come. […] [7] A ese purusa nacido en el comienzo desmembraron como sacrificio: con ¿1 sacrificaron los dioses, los Sdhyas y los sabios». 58

[6] «Aunque su grandeza es tanta, purusa es mayor. Todos los seres son un cuarto de él, los otros tres son lo inmortal en el cielo.» [7] Lo que es ese brahman, es lo que es ese espacio exterior al hombre. Por cierto, lo que es ese espacio exterior al hombre, [8] también es este espacio que está dentro del hombre. Ese espacio que está dentro del hom­ bre, [9] también es ese espacio que está dentro del corazón. Eso es lo que es pleno, lo que no cambia. Quien conoce esto así, obtiene prosperidad plena, que no cambia.

Khanda 13

[1] En el corazón hay cinco aperturas de los dioses. La apertura del este es prána. Es el ojo, es el sol. Se debe meditar sobre él como calor y como alimento. Quien conoce esto así, es brillante y robusto 45 . [2] La apertura del sur es vyana. Es el oído, es la luna. Se debe meditar sobre ella como pros­ peridad y fama. Quien conoce esto así, es próspero y famoso 46 . [3] La aper­ tura del oeste es apaña. Es la palabra, es el fuego. Se debe meditar sobre él como esplendor del conocimiento del brahman y robustez. Quien conoce esto así tiene el esplendor del conocimiento del brahman y es robusto 47 . [4] La apertura del norte es samána. Es la mente, es la lluvia. Se debe meditar sobre él como fama y belleza. Quien conoce esto es famoso y bello 48 . [5] La K Prána, «aliento que se mueve hacia arriba». Sankara señala, basándose en una su­ puesta etimología de la palabra, que es el aliento que se mueve (anití) hacia el este (prák).

• • Vyána, «aliento expandido», el aliento que se mueve en la realización de actos que

requieren esfuerzo (viryavat). » Apána, «aliento que se mueve hacia abajo», el aliento que se mueve hacia abajo en la excreción (apanayam).

• • Samána, «aliento igualador», que distribuye (nayatí) equitativamente el aliento por

todo el cuerpo. 59

apertura superior es udana. Es el viento, es el espacio. Se debe meditar so­ bre él como fuerza y grandeza. Quien conoce esto es fuerte y grande 49 . [6] Éstas, en verdad, son las cinco personas del brahman, los guardianes del mun­ do celeste. En la familia de quien conoce las cinco personas del brahman, los guardianes del mundo celeste, nace un héroe. Quien conoce las cinco per­ sonas del brahman, guardianes del mundo celeste, alcanza el mundo celeste. [7] Ahora, la luz que brilla en el alto cielo, en todas partes, sobre todas las cosas, en los mundos supremos que no conocen nada más alto, es la misma luz que [brilla] aquí, dentro del hombre. Esto se ve [8] cuando se conoce en el cuerpo el calor por medio del contacto. Se lo oye cuando, tapando los oídos, uno escucha como un sonido, como el ruido de un fuego al arder. Se debe meditar sobre lo que se ha visto y oído. Quien conoce esto es be­ llo y celebrado.

Khanda 14

[1] En verdad, todo esto es brahman, de él surge, por él es sostenido, en él se disolverá. Tranquilo, se debe meditar [sobre eso]. Por cierto, una persona es su propósito. Tal como es el propósito de la persona en este mundo, así es cuando parte de aquí. Debe hacerse un propósito. [2] El [atman] posee mente, tiene a prana por cuerpo, es de la forma de la luz, concibe la verdad, tiene por esencia al espacio, contiene todas las accio­ nes, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, abarca todo es­ to, carece de palabras, es indiferente. [3] Ése es mi atman dentro del corazón, más pequeño que un grano de cebada, o de centeno, o de mos­ taza, o de mijo, más pequeño que un brote de mijo. Ése es mi atman den­ tro del corazón, más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que estos mundos. [4] Contiene to­ das las acciones, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, abar-

• • Udana, «exhalación», porque se mueve hacia arriba (ud) desde la planta del pie al

levantarse. 60

ca todo esto, carece de palabras, es indiferente, mi dtman dentro del co­ razón. Es brahman. «Cuando parta de aquí entraré en él.» Quien cree es­ to, no tendrá duda. Así dijo Éándilya 50 .

Khanda 15

[1] «El cofre que tiene la atmósfera por interior y la tierra como fondo, no decae. Las regiones [del espacio] son sus esquinas, el cielo es su hueco superior. Ese cofre contiene riquezas, en él reposa todo esto.» [2] Su región oriental se llama juhü, la del sur se llama sahamána. Su región occidental se llama rajñi, la del norte, subhüta. Vayu es su hijo. Quien conoce así a Vayu como hijo de las regiones, no llora por un hi­ jo. Que yo, que conozco así a Vayu como hijo de las regiones, no llore por un hijo 5 ‘. [3] Tomo refugio en el cofre imperecedero por tal y tal y tal. Tomo refugio en prana por tal y tal y tal. Tomo refugio en bhüs por ” En los pasajes 1-4: Éándilya, nombre de varios maestros védicos. Mencionado con frecuencia en el ¿atapatha Brahmana (9.5.1.64; 9.5.2.14; 10.4.1.12; 10.1.4.11), y particular­ mente en 10.6.3, un famoso pasaje conocido como la doctrina de Éándilya sobre la ense­ ñanza relativa a la construcción del altar del fuego, tema sobre el que Sándilya, discípulo de Kusri, es referido siempre como una gran autoridad. «Propósito», kralw, también «acto ritual, sacrificio». ” ChU 3.13.6 menciona que en la familia de quien conoce a los cinco guardianes de las aperturas nace un héroe capaz de lograr que su padre o antepasados alcancen el mun­ do celestial. Juhü, porque se ofrecen las libaciones de cara al este. Sahamána, porque el sur es el dominio de Yama, donde quienes obran mal sufren (sa- hante) las consecuencias de sus actos. Rajñi, porque el oeste es el dominio del rey (rajan) Varuna o por su color rojo (rajan). Subhüta, la región presidida por Kubera, áiva y otros dioses auspiciosos. 61

tal y tal y tal. Tomo refugio en hhuvas por tal y tal y tal. Tomo refugio en svar por tal y tal y tal 52 . [4] Cuando dije «Tomo refugio en prána», [fue porque] prána es todo esto que existe, todo lo que es. Así, en esto tomo refugio. [5] Cuando dije «Tomo refugio en bhüs», dije «Tomo refugio en la tierra, tomo refugio en la atmósfera, tomo refugio en el cielo». [6] Cuando dije «Tomo refugio en bhuvas», dije «Tomo refugio en el fuego, tomo refugio en el viento, tomo refugio en el sol». [7] Cuando dije «To­ mo refugio en svar», dije «Tomo refugio en el Rg Veda, tomo refugio en el Yajur Veda, tomo refugio en el Sama Veda».

Khanda 16

[ 1] En verdad, la persona es un sacrificio. Sus veinticuatro [primeros] años son la libación de la mañana, pues la gayatri tiene veinticuatro sílabas y la libación de la mañana [se ofrece] con una gayatri. Los Vasus están rela­ cionados con esta [parte del sacrificio]. Los alientos son los Vasus, pues ha­ cen establecer todo esto . [2] Si durante este período de la vida padeciera alguna enfermedad, debería decir: «Oh, alientos, Vasus, que esta libación mía de la mañana se una con la libación del mediodía. Que yo, un sacrifi­ cio, no me pierda en medio de los alientos, de los Vasus». Con seguridad se recupera, se vuelve libre de enfermedad . [3] Luego, los cuarenta y cua­ tro años [siguientes] son la libación del mediodía. El [metro] tristubh tiene cuarenta y cuatro sílabas, y la libación del mediodía [se ofrece] con un tristubh. Los Rudras están relacionados con esta [parte del sacrificio]. Los alientos son los Rudras, pues [cuando parten] hacen llorar a todo esto . [4] 53 54 55 52 «Tal y tal y tal», se supone allí la repetición del nombre del hijo. “«Libación», savana, literalmente «presión»; para extraer el Soma. Ver 2.24.1. “BrhU 3.9.3: «¿Cuáles son los Vasus? El fuego, la tierra, la atmósfera, el sol, el cielo, la luna y las estrellas». “BrhU 3.9.4: «¿Cuáles son los Rudras? Los diez alientos en la persona y la mente (¿tman) como undécimo. Cuando parten de este cuerpo mortal nos hacen llorar (rodayan- 62

Si en este período de la vida padeciera alguna enfermedad, debería decir: «Oh, alientos, Rudras, que esta mi libación del mediodía se una a la terce­ ra libación. Que yo, el sacrificio, no me pierda en medio de los alientos, de los Rudras». Con seguridad se recupera, se vuelve libre de enfermedad. [5] Los siguientes cuarenta y ocho años son la tercera libación. El metro ja- gat tiene cuarenta y ocho sílabas y la tercera libación [se ofrece] con un jaga- f. Los Adityas están relacionados con esta [parte del sacrificio]. En verdad, los alientos son los Adityas, pues [cuando parten] se llevan todo 56 . [6] Si en este período de la vida padeciera alguna enfermedad, debería decir: «Oh, alientos, Adityas, que ésta, mi tercera libación, se prolongue durante una vida completa. Que yo, el sacrificio, no sea interrumpido en medio de los alientos, de los Adityas». Con seguridad se recupera, se vuelve libre de en­ fermedad. [7] Sabiendo esto, Aitareya Mahidasa dijo [a la enfermedad]: «¿Por qué me afliges de esta forma a mí, que no moriré por causa de ella?». [Aitareya] vivió ciento dieciséis años. Quien conoce esto también vive cien­ to dieciséis años.

Khanda 17

[ 1] Cuando no come ni bebe, y se abstiene de gozar, ésos son los ri­ tos preparatorios 57 . [2] Cuando come, cuando bebe, cuando goza, parti­ cipa en [las ceremonias de] upas add™. [3] Cuando ríe y come y disfruta de la unión sexual, se une a los cánticos y las recitaciones. [4] Austeridad, dádivas, rectitud, no violencia, veracidad. Estos son sus dones. [5] Por eso dicen «Procreará, ha procreado» un nuevo nacimiento. La muerte es la 56 BrhU 3.9.5: «¿Cuáles son los Adityas? Los doce meses del año. Son los Adityas por­ que se mueven llevando (adayan yanti) todo esto». 57 Representación de un sacrificio que no requiere ceremonial. La abstinencia reem­ plaza a los ritos del inicio del sacrificio (diksa). 58 Upasada, parte del sacrificio del Soma en que se ofrece ghee sobre el fuego, y que se debe realizar durante dos o tres días desde el diksa hasta que comienza el sacrificio. 63

conclusión [de la ceremonia]

5 ’. [6] Cuando hubo enseñado esto a Krsna, hijo de Devak, Ghora Angirasa dijo: «Está sediento». En la hora de la muerte debe refugiarse en esta tríada: «Eres el indestructible, el incon­ movible, eres la esencia de los alientos» 60 . [7] Entonces ven la luz matinal del germen antiguo, [luz] suprema que ilumina más allá del cielo. [8] Ven, sobre la oscuridad, la luz suprema, Sürya (el sol), el dios entre los dioses, la luz más alta.

Khanda 18

[1] Se debe meditar sobre la mente como brahman. Esto en cuanto al atman. Ahora, con respecto a las divinidades. Se debe meditar sobre el es­ pacio como brahman. Esta es la instrucción dual: la referida al atman y la referida a las divinidades. [2] Ese brahman tiene cuatro partes (pies). La pa­ labra es una cuarta parte. El prána es una cuarta parte. El oído es una cuar­ ta parte. Esto en relación con el atman. Ahora, en relación con las divi­ nidades. Agni es una cuarta parte. Vayu es una cuarta parte. Los Adityas es una cuarta parte. Disa es una cuarta parte. Esta es la instrucción dual: la referida al atman y la referida a las divinidades . [3] La palabra es una cuarta parte del brahman. Con el fuego como luz, brilla y calienta. Quien conoce esto brilla y calienta con fama, con esplendor y con eminencia en el conocimiento sagrado. [4] Prána es una cuarta parte del brahman. Con Vayu como luz brilla y calienta. Quien conoce esto brilla y calien­ ta con fama, con esplendor y con eminencia en el conocimiento sagra­ do. [5] El ojo es una cuarta parte del brahman. Con los Ádityas como luz brilla y calienta. Quien conoce esto brilla y calienta con fama, con es­ plendor y con eminencia en el conocimiento sagrado. [6] El oído es una 61 59 «Procreará (safyatí), ha procreado (asosta)*: En relación con el sacrificio pueden sig­ nificar: «Presionará, ha presionado» para extraer el Soma. “ Ghora Angirasa, Ghora, descendiente de Angiras. “ Ver ChU 3.12.5. 64

cuarta parte del brahman. Con las regiones del cielo como luz, brilla y ca­ lienta. Quien conoce esto brilla con fama, con esplendor y con eminen­ cia en el conocimiento sagrado.

Khanda 19

[1] Se enseña que el sol es brahman. Ésta es su explicación: «En el co­ mienzo este [universo] era el no-ser. Fue el ser, creció, se convirtió en un huevo. Pasó un año. La cáscara del huevo se rompió. Había dos mitades, una de plata y otra de oro“. [2] La mitad de plata es esta tierra, la de oro, el cielo. Su cobertura exterior son las montañas, la interior, las nubes y los vapores. Las arterias (nadi) son las costas; el líquido interior, el océa­ no. [3] Lo que nació entonces fue el sol. Cuando nació, se produjeron inmensos clamores, todos los seres y todos los objetos de deseo». [4] A quien conociendo esto considera al sol como brahman, lo alcanzarán cla­ mores favorables, favorables.

Praphaka 4

Khanda 1

[1] Vivió en un tiempo Jánasruti, el bisnieto de Jánasruta, un devoto generoso, que daba muchas cosas, que hacía preparar mucha comida. En todas partes hacía construir habitaciones deseando «en todas partes co­ merán de mis dones». [2] Entonces, los cisnes sobrevolaron una noche el lugar; un cisne dijo a otro: «Oh, miope, miope. La luz de Jánasruti, el bis­ nieto de Jánasruta, se ha extendido como el cielo. No te acerques a él pa- 62 Rg Veda 10.129: «[1] No había entonces ni ser ni no-ser; / no existía el aire ni el cielo que está más allá. / [2] […] Ese uno, sin viento, respiraba por su propio poder. [4] Surgió entonces en el comienzo el deseo / que fue la primera semilla de la mente. / Los sabios, buscando con sabiduría en su corazón encontraron el eslabón entre el ser y el no-ser». 65

ra que no te queme»

63 . [3] El otro le respondió: «¿Cómo hablas de él, que es así, como si fuera Raikva, el del carro?». «¿Quién es, entonces, Raik- va, el del carro?» 64 [4] «Como los inferiores se unen al tiro de dados ga­ nador (krta), el más alto, así también todo lo bueno que las criaturas ha­ cen se une a él. Habla así [sólo] de quien sabe lo que él sabe.» 65 [5] Entonces, Jánasruti, el bisnieto de Jánasruta, acertó a oír esto y tras le­ vantarse dijo a su servidor: «Vamos, hablas de mí como de Raikva, el del carro. ¿Quién es Raikva, el del carro?» 66 . [6] «Como los inferiores se unen al tiro de dados ganador, el más alto, así también lo bueno que las criatu­ ras hacen se une a él. Habla así [sólo] de quien sabe lo que él sabe.» [7] El servidor, tras buscarlo, regresó: «No lo encuentro». Jánasruti le dijo: «Búscalo donde se debe buscar a un bráhmana» 67 . [8] El servidor se acer­ có a un hombre que se rascaba la comezón bajo un carro, se sentó cerca de él y le dijo: «Señor, ¿eres tú Raikva, el del carro?». «Sí, yo soy», res­ pondió. El servidor regresó: «Lo he encontrado».

Khanda 2

[1] Entonces Jánasruti, el bisnieto de Jánasruta, tomó seiscientas vacas, un collar de oro y un carro tirado por una mula, y se dirigió a él. Le di­ 63 «Miope», bhallaksa, «de vista débil». Posible derivación prácrita de bhadráksa, «cuyo ojo trae suerte», fórmula empleada en vocativo para provocar que la mirada de alguien trajera buena suerte, o al menos impedir sus posibles efectos nocivos. 44 Raikva. En su comentario a Brahma Sütra 3.4.36, Sankara menciona a Raikva co­ mo ejemplo de persona que ha logrado el conocimiento fuera del marco estricto de los a/ramas, o estadios de la vida en la concepción ortodoxa. 65 «El tiro de dados ganador», krta, tiro de cuatro dados en que la suma es diez (un da­ do cuatro, otro tres, otro dos y el cuarto uno) e incluye los tres números inferiores. “ «Servidor», ksatta; también posible «portero» o «conductor de carro». 67 «Donde se debe buscar a un bráhmana», según Sankara en un lugar solitario, en un bosque apartado o a orillas de un río. 66

jo: [2] «Raikva, [aquí están] estas seiscientas vacas, este collar de oro y un carro tirado por mulas. Señor, enséñame esa divinidad, la divinidad que veneras». [3] El otro le respondió: «Tuyas sean junto con las vacas, oh südra». Luego, nuevamente Jánasruti, el bisnieto de Jánasruta, tomó mil vacas, un collar de oro, un carro tirado por una mula y su hija regresó hasta él 68 . [4] Le dijo: «Raikva, [tuyas son] estas mil vacas, este collar de oro, este carro tirado por una mula, esta esposa y la aldea en que te en­ cuentras. Instrúyeme, señor.» [5] Levantando el rostro de ella hacia sí [Raikva] dijo: «Oh, estas [vacas], südra. Pero sólo por este rostro me ha­ rás hablar». [Por eso] estas [aldeas] donde él vivió, regaladas a él, se llaman Raikva-par en las tierras de Mahávrsa. Le dijo:

Khanda 3

[1] «El aire, en verdad, es absorbente, pues cuando el fuego se extin­ gue desaparece en el aire. Cuando el sol se pone desaparece en el aire. Cuando la luna se pone desaparece en el aire. [2] Cuando el agua se seca desaparece en el aire. El aire, por cierto, absorbe todas estas cosas. Esto en cuanto a la relación con lo divino. [3] Ahora, en cuanto a la relación con el atman. El aliento vital (prana) es absorbente. Cuando [se] duerme, la palabra va al aliento vital, el ojo va al aliento vital, el oído va al aliento vital, la mente va al aliento vital. Por cierto, el aliento vital absorbe todas estas cosas. [4] Estas dos cosas son absorbentes: el viento entre los dioses, el aliento vital entre los alientos (pranas). [5] En una ocasión, mientras Éaunaka Kpeya y Abhipratárin Káksaseni estaban sentados ante la comi­ da, un brahmacári les pidió alimento. No le dieron. [6] El brahmacari dijo: “ Südra. Dado que tiene poder para regalar a Raikva aldeas, Jánasruti no pertenece al vartta de los servidores, sino que es un noble. Sankara explica etimológicamente el epíte­ to comentando que, tras oír el comentario de los cisnes, Jánasruti sufre y está apesadum­ brado. También es posible que Raikva lo llame así porque Jánasruti se acerca ofreciendo riquezas a cambio de la instrucción, no servicio y obediencia. 67

‘“Un dios se ha tragado cuatro grandes seres. ¿Quién es el guardián del universo? Aunque habita en muchas formas, Abhipratárin, los mortales no lo ven, oh Kpeya.’ Por tanto, el alimento no ha sido dado a quien le corresponde.” [7] Saunaka Kpeya reflexionó sobre este pensamiento, y respondió: “Alma de los dioses, padre de las criaturas, devorador de dientes de oro, sin ignorancia. Dicen que su majestad es grande, sin ser comido, come lo que no es alimento. Sobre ése meditamos, brahmacári. Dadle alimento”, [ordenó] 6 ’. [8] Le dieron. Estos cinco y esos otros cinco suman diez; eso es un krta. Por esa razón, en todas las regiones el alimento es diez, un krta. Es viráj, el devo­ rador de alimento. Por eso, todo esto se ve. Todo esto ve quien conoce esto. Quien sabe esto se convierte en alguien que come ahmento.» 70 Khanda 4 [1] Satyakma, hijo de Jabl, se dirigió una vez a su madre, Jabl: «Deseo vivir la vida del estudiante religioso. ¿De qué familia soy?». [2] Ella le dijo: «Querido, no sé de qué familia eres. En mi juventud, cuan­ do te concebí, iba y venía sirviendo todo el día en la casa. No sé de qué familia eres. Puedes decir que eres Satyakáma Jábala». [3] Se dirigió a Ha- ridrumata Gautama, y le dijo: «Señor, quiero vivir como brahmacári. ¿Puedo acercarme al venerable?». [4] [Haridrumata] le dijo: «¿De qué fa- milia eres, querido?». [Satyakáma] le respondió: «No sé de qué familia soy, señor. Pregunté a mi madre y ella me respondió: “En mi juventud, 69 «Lo que no es alimento». Vyu, el viento, devora a los dioses y, como prana, ab­ sorbe durante el sueño los sentidos. 70 «Estos cinco», viento, fuego, sol, luna y agua (4.3.1-2). «Esos otros cinco», el alien- to, la palabra, el ojo, el oído y la mente (4.3.3). «Viraj», un metro de diez letras. 68

c uando te concebí, iba y venía sirviendo todo el día en la casa. Mi nom­ bre es Jabl. Tu nombre es Satyakma». Así pues, soy Satyakma Jábala». [5] [Gautama] le dijo: «[Alguien que] no sea bráhmana no puede decir eso. Trae madera [para el fuego], querido. Te recibiré como alumno. No te has apartado de la verdad». Tras iniciarlo, reunió cuatrocientas vacas fla­ cas y débiles y le dijo: «Síguelas, querido». Mientras las conducía, [Satya- káma] dijo: «No volveré sin mil». Estuvo alejado muchos años y, cuando llegaron a ser mil 7 ‘,

Khanda 5

[1] un toro le dijo: «Satyakáma». «Señor», respondió. «Querido, hemos llegado a ser mil. Llévanos a casa del maestro [2] y te manifestaré una cuarta parte del brahmán.» «Dímelo, señor». [El toro] le dijo: «El este es una dieciseisava parte, el oeste es una dieciseisava parte; el sur es una die­ ciseisava parte, el norte es una dieciseisava parte. Estas, querido, son las cuatro partes del pie del brahman llamado “Brillante”. [3] Quien sabien­ do esto así medita sobre el cuádruple pie del brahman se vuelve brillante en este mundo. Gana mundos brillantes quien sabiendo esto así medita sobre el cuádruple pie del brahman llamado “Brillante”.

Khanda 6

[1] El fuego te dirá [otra] cuarta parte». Y mientras era de día Satya­ káma conducía las vacas, y allí donde se encontraban al caer la noche, en­ cendía el fuego, encerraba las vacas, juntaba leña y se sentaba al oeste del fuego, de cara al este. [2] El fuego le dijo: «Satyakáma». «Señor», respon- ” «Madera», para el sacrificio. Forma tradicional de acercarse a un maestro en busca de instrucción. La ceremonia de aceptación se desarrolla ante un fuego recién encendido o tomado del hogar del maestro. Al norte de éste se colocaban los utensilios necesarios: una piedra, ropas limpias, una piel de antílope, ciervo, cabra u oveja, un cinturón, un bas­ tón y veintiún trozos de leña. 69

dió. | ‘| «le manifestaré una cuarta parte del brahmán.» «Dímelo, señor.» |El fuego] le dijo: «La tierra es una dieciseisava parte; la atmósfera es una dieciseisava parte. El cielo es una dieciseisava parte; el océano es una die­ ciseisava parte. Ese es el pie de cuatro partes del brahman denominado “Ilimitado”. [4] Quien sabiendo esto así medita sobre el pie de cuatro partes del brahman se vuelve ilimitado. Gana mundos ilimitados quien co­ nociendo esto así medita sobre el ilimitado pie de cuatro partes del brah­ man.

Khanda 7

[1] Un cisne te dirá [otra] cuarta parte». Y mientras era de día Satya- kma conducía las vacas, y allí donde se encontraban al caer la noche, en­ cendía el fuego, encerraba las vacas, juntaba leña y se sentaba al oeste del fuego, de cara al este. [2] Un cisne descendió y le dijo: «Satyakma». «Se­ ñor», respondió. [3] «Te diré una cuarta parte del brahmán.» «Dímelo, se­ ñor.» [El cisne] le dijo: «El fuego es una dieciseisava parte; el sol es una die­ ciseisava parte. La luna es una dieciseisava parte; el relámpago es una dieciseisava parte. Este es el pie de cuatro partes del brahman llamado “Lu­ minoso”. [4] Quien conociendo esto así medita sobre el luminoso pie del brahman de cuatro partes se vuelve luminoso en este mundo. Gana mun­ dos luminosos quien conociendo esto así medita sobre el luminoso pie del brahman de cuatro partes.

Khanda 8

[1] Un somormujo te dirá [otra] cuarta parte del brahmán». Y mien­ tras era de día, Satyakma conducía las vacas, y allí donde se encontraban al caer el día, encendía el fuego, encerraba las vacas, juntaba leña, se sen­ taba al oeste del fuego, de cara al este. [2] Un somormujo descendió y le dijo: «Satyakma». «Señor», respondió. [3] «Te diré una cuarta parte del brahman, querido». «Dímelo, señor». [El somormujo] le dijo: «El aliento vital es una dieciseisava parte; el ojo es una dieciseisava parte. El oído es 70

una dieciseisava parte; la mente es una dieciseisava parte. Éste, querido, es el pie de cuatro partes del brahman llamado “Dotado de soporte”. [4] Quien conociendo esto así medita sobre el pie de cuatro partes del brah­ man “Dotado de soporte”, tiene soporte en este mundo. Gana mundos dotados de soporte quien conociendo esto así medita sobre el pie del brahman de cuatro partes “dotado de soporte”».

Khanda 9

[1] Llegó a casa del maestro. El maestro le dijo: «Satyakma». «Señor», respondió. [2] «Querido, brillas como quien conoce el brahman. ¿Quién te ha instruido?» «Otros diferentes de los hombres», respondió, «pero de­ seo que tú me enseñes. [3] He oído de hombres como tú: “El conoci­ miento aprendido del maestro es el mejor para avanzar”». Entonces le ins­ truyó. Y nada fue omitido.

Khanda 10

[1] Upakosala Kmalyaa vivió como brahmacári junto a Satyakma Jábala. Atendió su fuego durante doce años. Aunque [Satyakáma] permi­ tía marcharse a otros [discípulos], no lo liberaba a él. [2] Su esposa le di­ jo: «El brahmacári ha cumplido las austeridades, ha cuidado el fuego ade­ cuadamente. Instrúyelo para que no se te adelanten los fuegos». Pero Satyakáma partió de viaje sin haberlo instruido. [3] Debido a la pena, [Upakosala] decidió no comer. La esposa del maestro le dijo: «Brahmacári, come. ¿Por qué no comes?». [Upakosala] le dijo: «Muchos y variados de­ seos hay en este hombre. Estoy lleno de enfermedades. No comeré». [4] Entonces los fuegos se dijeron: «El brahmacári ha realizado las austerida­ des, nos ha atendido adecuadamente. Instruyámoslo». Le dijeron: [5] «El aliento vital es brahmán». Ka (placer) es brahman. Kha (el espacio) es brah­ man. Upakosala respondió: «Sé que el aliento vital es brahman. Qué cosa son el ka y el kha no lo sé». Ellos le dijeron: «El ka es el kha y el kha es el ka». [Así] le explicaron el aliento vital y el espacio. 71

Khanda 11

[1] Entonces el fuego gárhapatya lo instruyó: «Tierra, fuego, alimento, sol. Esa persona que se ve en el sol soy yo; yo soy él 72 . [2] Quien sabien­ do esto así medita, destruye el mal, se convierte en señor del mundo, al­ canza la extensión completa de la vida, vive bien. Sus descendientes no son destruidos. Servimos en este mundo y en el otro a quien sabiendo es­ to medita».

Khanda 12

[1] Luego lo instruyó el fuego anvahárya pacana: «Las aguas, las regio­ nes celestes, las constelaciones, la luna. Esa persona que se ve en la luna soy yo; yo soy él 73 . [2] Quien sabiendo esto así medita, destruye el mal, se convierte en señor del mundo, alcanza la extensión completa de la vi­ da, vive feliz. Sus descendientes no son destruidos. Servimos en este mundo y en el otro a quien sabiendo esto medita».

Khanda 13

[1] Luego lo instruyó el fuego áhavantya: «Aliento vital, espacio, cielo y relámpago. Yo soy la persona que se ve en el relámpago. Yo soy él en verdad 74 . [2] Quien sabiendo esto así medita, destruye el mal, se convier­ te en señor del mundo, alcanza la extensión completa de la vida, vive fe- liz. Sus descendientes no son destruidos. Servimos en este mundo y en el otro a quien sabiendo esto medita».

Khanda 14

[1] Entonces los fuegos dijeron: «Querido Upakosala, tienes el cono- 7 Gárhapatya, el fuego del altar doméstico.

n

Anváhárya pacana, el fuego sacrificial del sur, en el que se preparan en algunos casos alimentos para los oficiantes.

n

Áhavantya, el fuego del este del altar. 72

cimiento acerca de nosotros y acerca del dtman, pero el maestro te dirá el camino». Entonces regresó su maestro. El maestro le dijo: «Upakosala». 2] «Señor», respondió él. «Querido, tu rostro brilla como el de quien co­ noce el brahman. ¿Quién te ha instruido?» «¿Quién podría instruirme, se­ ñor?», [dijo Upakosala] como quien esconde algo. «Estos [fuegos]. Se ven así ahora, pero tuvieron un aspecto diferente. Bien, ¿qué te han dicho?» [3] «Esto», reconoció [Upakosala]. «En verdad, querido, te han explicado los mundos. Pero yo te explicaré esto: así como el agua no se adhiere a la hoja de loto, del mismo modo las malas acciones no se adhieren a quien lo conoce.» «Dímelo, señor», le dijo [Upakosala]:

Khanda 15

[1] «Esa persona que se ve en el ojo es el dtman», le dijo. «Es lo in­ mortal, lo sin miedo, eso es brahman. Si en él echan mantequilla clarifi­ cada o agua, se va al extremo. [2] La llaman “la que reúne las cosas desea­ bles (samyadvdma)» porque todas las cosas deseables (vdma) van hacia él (samyanti). Todas las cosas deseables van hacia quien conoce esto. [3] Por cierto, es también “la que trae cosas deseables (vdmani)” porque trae (na- yati) todas las cosas deseables (vdma). Trae todas las cosas deseables quien conoce esto. [4] Por cierto, es brillante (bhdmani) porque brilla (bhdti) en todos los mundos. Brilla en todos los mundos quien conoce esto. [5] En­ tonces, [cuando muere] oficien o no su funeral, va a la llama, de la llama al día, del día a la quincena de la luna creciente, de la quincena de la lu­ na creciente a los seis meses en los que el sol va hacia el norte, de los me­ ses al año, del año al sol, del sol a la luna, de la luna al relámpago. Hay una persona no humana. [6] Ella lo conduce al brahman. Ese es el cami­ no de los dioses, el camino del brahman. Quienes avanzan por este ca­ mino no regresan al torbellino humano.» 75 75 «El camino de los dioses», ver 5.10.1-2. 73

Khanda 16

[1] En verdad, el que purifica este [mundo] (el viento), es el sacrifi­ cio. Cuando se mueve purifica todo esto. Y es el sacrificio porque cuan­ do se mueve purifica todo esto. La mente y la palabra son sus dos cami­ nos. [2] De ambos, el brahmán forma uno con la mente; el hotr, el udgátr y el adhvaryu forman el otro con la palabra. Cuando tras haber comenza­ do la recitación de la mañana el brahmán rompe el silencio antes del ver­ so final, [3] forma sólo ún camino. El otro es abandonado. Como un co­ jo caminando o un carro con una sola rueda sufren al moverse, así también sufre daño su sacrificio. Cuando el sacrificio sufre daño también el que sacrifica sufre daño. Tras haber sacrificado empeora. [4] Cuando tras haber comenzado la recitación de la mañana el brahmán no rompe el silencio antes de haber concluido, forma ambos caminos; el otro no es descuidado. [5] Como está bien sostenido un hombre que camina con ambas piernas o un carro que avanza con ambas ruedas, así también está bien sostenido el sacrificio. Si el sacrificio está bien sostenido, también el que sacrifica está bien sostenido. Tras haber sacrificado mejora.

Khanda 17

[1] Prajápati meditó sobre los mundos. Extraía sus esencias a medida que meditaba: de la tierra, el fuego; de la atmósfera, el viento; del cie­ lo, el sol. [2] Meditó sobre estas tres divinidades. Extraía sus esencias a medida que meditaba: del fuego, los versos (rc); del viento, las fórmulas del sacrificio (yajus); del sol, los cantos (saman). [3] Meditó sobre estos tres conocimientos. Extraía sus esencias a medida que meditaba: de los versos, bhüs; de las fórmulas del sacrificio, bhuvas; de los cantos, svar. [4] Si se produce algún daño en relación a los versos se debe hacer una obla­ ción en [el fuego] gárhapatya [exclamando:] «Oh, bhüs». Así, por la esen­ cia de los versos, por la fuerza de los versos, se compone el desorden de los versos del sacrificio. [5] Y si se produce algún daño en relación a las fórmulas del sacrificio se debe hacer una oblación en el fuego del sur. 74

Así, por la esencia de las fórmulas del sacrificio, por la fuerza de las fór­ mulas del sacrificio, se compone el desorden de las fórmulas del sacrifi­ cio. [6] Y si se produce algún daño en relación a los cantos se debe ha­ cer una oblación en [el fuego] Ahavaniya. Así, por la esencia de los cantos, por la fuerza de los cantos, se compone el desorden de los can­ tos del sacrificio. [7] Así como se puede unir oro por medio del bórax, plata por medio de oro, zinc por medio de plata, plomo por medio de zinc, hierro por medio de plomo, madera por medio de hierro, o cuero por medio de madera, [8] así también, por medio del poder de esos mundos, de esas divinidades, de ese triple conocimiento, se compone el desorden del sacrificio. El sacrificio en el que hay un brahmán que sabe esto ha sido curado. [9] El sacrificio en el que hay un sacerdote brahmán que sabe esto está inclinado hacia el norte. Existe este canto sobre el brahmán que sabe esto: «Allí hacia donde se vuelve van los hombres 76 . [10] Sólo el brahmán protege a los sacrificantes como una yegua.» El sacerdote brahmán que sabe esto protege el sacrificio, al sacri­ ficante y a todos los sacerdotes rtvij. Por eso se debe hacer sacerdote brahmán a quien sabe esto, no a quien no sabe esto, no a quien no sa­ be esto 77 . 76 Pasaje de difícil interpretación y texto posiblemente corrupto, tanto por la métrica confusa del verso como por su sentido. Se puede entender no sólo como referencia al li­ derazgo del bráhmana que se deduce de la presente traducción, sino también como «allí donde hay un defecto en el ritual, va el sacerdote brahmán a corregirlo» o como una opo­ sición entre el hombre sin conocimiento que gira (¿varíate) en el torbellino del samsára y el bráhmana. ««Como una yegua», Müller, que sostiene que este pasaje pudo haber sido tomado de una antigua balada épica, entiende que indica que «cuando el ejército retrocedía, las yeguas (preferidas a los caballos para la guerra) protegían a los Kurus (kurún)». 75

Prapáthaka 5

Khanda 1

[1] Quien conoce lo más antiguo y lo mejor se vuelve lo más antiguo y lo mejor. El aliento vital (prána) es, por cierto, lo más antiguo y lo me­ jor. [2] Quien conoce lo más rico se convierte en el más rico entre los suyos. La palabra es, por cierto, lo más rico. [3] Quien conoce el sopor­ te firme se establece firmemente en este mundo y en el otro. El ojo es, por cierto, el soporte. [4] Quien conoce la prosperidad obtiene sus de­ seos humanos y divinos. El oído es, por cierto, la prosperidad. [5] Quien conoce el refugio se convierte en un refugio de los suyos. La mente es, por cierto, el refugio. [6] En una ocasión, los alientos discutieron acerca de quién era el más importante: «Yo soy superior», «yo soy superior» [de­ cían], [7] Los alientos se dirigieron al padre Prajpati y dijeron: «Señor, ¿quién de nosotros es mejor?». El les dijo: «Aquel que cuando se levanta el cuerpo parece en peor condición, ése es el mejor». [8] Entonces la pa­ labra se alejó. Tras permanecer un año lejos regresó y dijo: «¿Cómo ha­ béis podido vivir sin mí?». «Como mudos, sin hablar, respirando con el aliento, viendo con los ojos, oyendo con el oído, pensando con la men­ te. Así.» La palabra regresó. [9] El ojo se alejó. Tras permanecer un año lejos regresó y dijo: «¿Cómo habéis podido vivir sin mí?». «Como ciegos, sin ver, respirando con el aliento, hablando con la palabra, oyendo con el oído, pensando con la mente. Así.» El ojo regresó. [10] El oído se alejó. Tras permanecer un año lejos regresó y dijo: «¿Cómo habéis podido vi­ vir sin mí?». «Como sordos, sin oír, respirando con el aliento, hablando con la palabra, viendo con el ojo, pensando con la mente. Así.» El oído regresó. [11] La mente se alejó. Tras permanecer un año lejos regresó y dijo: «¿Cómo habéis podido vivir sin mí?». «Como tontos, sin mente, res­ pirando con el aliento, hablando con la palabra, viendo con el ojo, oyen­ do con el oído. Así.» La mente regresó. [12] Cuando el aliento quiso par­ tir, arrastró a los otros alientos como un caballo vigoroso arranca un poste. Se dirigieron a él y le dijeron: «Ven, señor. Tú eres el mejor entre 76

nosotros. No te marches». [13] Entonces la palabra le dijo: «Si yo soy el más rico, tú eres el más rico». Y el ojo le dijo: «Si yo soy el soporte tú eres el soporte». [14] Y el oído le dijo: «Si yo soy la prosperidad, tú eres la prosperidad». Y la mente le dijo: «Si yo soy el fundamento, tú eres el fundamento». [15] En verdad, no los llaman «palabras», ni «ojos», ni «oí­ dos», ni «mentes». Los llaman alientos (pranas) pues todos son aliento.

Khanda 2

[1] El [aliento] dijo: «¿Cuál será mi alimento?». Le dijeron: «Todo lo que hay, incluso perros y pájaros». Así, éste es en verdad el alimento (an­ na) de la respiración (ana), pues el nombre evidente del aliento es respi­ ración. [2] Dijo: «¿Cuál será mi vestimenta?». «El agua», dijeron. Por eso, cuando comen, antes y después, rodean con agua [el alimento]. Así se acostumbra a recibir vestidos, se convierte en alguien que no va desnu­ do 78 . [3] Tras haber dicho esto a Gosruti Vaiyagrapadya, Satyakáma Jábala agregó: «Si se dice esto hasta en un tronco seco nacerían ramas, crecerían hojas». [4] Así, si alguien desea hacerse grande, que realice el diksá en la noche de luna nueva, y que en la noche de luna llena combine una po­ ción de todas las hierbas con miel y leche agria. «¡Salve lo más antiguo, a lo mejor!», debe decir mientras vierte en el fuego mantequilla clarifica­ da, y luego debe echar el resto en la poción”. [5] «¡Salve lo más rico!», debe decir mientras vierte mantequilla clarificada en el fuego, y luego de­ be echar el resto en la poción. «¡Salve el soporte!», debe decir mientras vierte mantequilla clarificada en el fuego, y luego debe echar el resto en » «Rodean con agua», enjuagan la boca antes y después de comer. 79 Según Sankara, cuando un hombre goza de majestad obtiene naturalmente rique­ za. A eso le sigue la realización de ritos para obtener el camino de los antepasados o el de los dioses. Lo que aquí se describe es la preparación para los ritos de iniciación, consis­ tente en alimentarse de leche de acuerdo con las indicaciones, el apego a la verdad y la castidad. 77

la poción. «¡Salve la prosperidad!», debe decir mientras vierte mantequi­ lla clarificada en el fuego, y luego echar el resto en la poción. «¡Salve el fundamento!», debe decir mientras vierte mantequilla clarificada en el fuego, y luego echar el resto en la poción. [6] Luego, retrocediendo con las manos unidas, debe beber la poción musitando: «Tu nombre es ama, porque todo esto está en esto. Es lo más antiguo, lo mejor, el rey, el so­ berano. Haga él de mí lo más antiguo, lo mejor, lo real, lo soberano. Que sea yo todo esto». [7] Entonces, con cada verso, con cada estrofa, bebe a sorbos de su mano [diciendo]: «Elegimos a Savitr (bebe un sorbo), el alimento de los dioses (bebe un sorbo), el mejor, el que todo lo sostiene (bebe un sorbo). Que obtengamos la fuerza del Señor (bebe todo).» [8] Después de limpiar [el vaso] kamsa o [el vaso] carnosa, se sienta al oeste del fuego, sobre una piel o en un espacio abierto, guardando silen­ cio, indiferente. Si entonces ve una mujer, debe saber que el rito ha te­ nido éxito. [9] Sobre esto hay un verso: «Si durante los ritos para la obtención de deseos, ve en sueños una mujer,

debe reconocer el éxito

en esta aparición en el sueño, en esta aparición en el sueño.» Khanda 3 [1 ] Svetaketu Áruneya fue a una asamblea de la gente de Pañcla. Pra- váhana Jaivali le dijo: «Joven, ¿te ha instruido tu padre?». «Sí, señor.» [2] 80 80 Otra versión, con algunos nombres diferentes, en Brhadarányaka Upanisad 6.2. ávetaketu, nieto de Aruna, es mencionado muchas veces en Éatapatha Brahmana; a él se dedica ChU 6. En Áatapatha Brahmana 11.5.4.18 come miel a pesar de la expresa prohi­ bición de que lo haga un brahmacán, ya que, dice, «la miel es el resto de la triple cien- 78

«¿Sabes dónde van las criaturas desde aquí?» «No, señor.» «¿Sabes cómo regresan otra vez?» «No, señor.» «¿Sabes cómo se separan el camino de los dioses y el camino de los ancestros?» «No, señor.» [3] «¿Sabes cómo ese mundo que está más allá no se llena?» «No, señor.» «¿Sabes cómo en la quinta ofrenda el agua llega a ser llamada “hombre”?» «No, señor.» 81 [4] «¿Cómo dices, entonces, que has sido instruido? ¿Cómo puede llamarse instruido a quien no conoce estas cosas?» Apenado, [Évetaketu] se dirigió a la casa de su padre y le dijo: «Señor, aunque no me habías instruido, me dijiste: “Te he instruido”. [5] Un hombre de la casta de los guerreros me formuló cinco preguntas. No pude responder ninguna de ellas». El [pa­ dre] respondió: «Tal como me las has expuesto, no conozco ninguna de ellas. Si las hubiera sabido, ¡cómo no te las hubiera dicho!». [6] Entonces Gautama fue a la mansión del rey. Cuando llegó, [el rey] le mostró su res­ peto. Luego, en la mañana, se dirigió al consejo. Le dijo: «Honorable Gautama, elige un don de la riqueza propia de los hombres». [Gautama] le respondió: «Tuya sea la riqueza humana, rey. Dime el discurso que di- cia». En KausTtaki Upanisad 1.1, Citra Gángáyani elige a Aruni para que oficie un sacri­ ficio, y éste envía a su hijo ávetaketu. Citra interroga a ávetaketu: «¿Hay algún lugar oculto en el mundo donde me colocarás? o ¿hay otro camino y me colocarás en ese mundo?». ávetaketu regresa con su padre, quien no conoce la respuesta, y sugiere que ambos deben aprenderla de Citra, quien luego los instruye acerca del camino de los dio­ ses y el de los antepasados. Todas las referencias a ávetaketu pertenecen al último período de la literatura védica y el Apasthamba Dharma Sütra 1.2 lo menciona como una persona que, a pesar de su na­ cimiento tardío, se convierte en un rsi por sus méritos particulares. Praváhana Jaivali, ver ChU 1.8.1. 81 «El mundo que está más allá», el de los antepasados. «El agua llega a ser llamada “hombre”», purusavdca, o «el agua tiene voz humana». Brhadarányaka Upanisad 6.2: «¿Sabes en la ofrenda de qué oblación el agua tiene la voz de una persona, se levanta y habla?». La respuesta en 5.4.2-ss. 79

rigiste al joven». El rey se encontró ante un problema 82 . [7] «Espera un tiempo», le ordenó. Le dijo: «En relación a lo que me has dicho, Gauta­ ma, este antiguo conocimiento no ha llegado a los brahmanes. Por tanto, en todos los mundos esta regla pertenece a la clase de los guerreros». Y le dijo 83 :

Khanda 4

[1] «En verdad, Gautama, el mundo de más allá es fuego. El sol es su combustible; los rayos, el humo; el día, la llama; la luna, los carbones; las estrellas, sus chispas 84 . [2] En este fuego, los dioses ofrecen la fe. De esta ofrenda surge el rey Soma.

Khanda 5

[1] El dios de la lluvia es el fuego, Gautama. El viento es su leña; la nube, el humo; el relámpago, la llama; el trueno, los carbones; y los true­ nos, sus chispas. [2] En este fuego, los dioses ofrendan al rey Soma. De esta ofrenda surge la lluvia.

Khanda 6

[1] La tierra es el fuego, Gautama. El año es su leña; el espacio, el hu­ mo; la noche, la llama; las regiones del espacio, los carbones; las regiones intermedias, las chispas. [2] En este fuego, los dioses ofrecen la lluvia. De esta ofrenda surge el alimento.

Khanda 7

[1] El hombre es el fuego, Gautama. La palabra es su combustible; el 82 Gautama, Gautama Áruni, padre devetaketu, hijo de Aruna. Ver ChU 6.1. 83 Sankara comenta que el rey duda antes de transmitir a Gautama un conocimiento propio de los guerreros, pero, finalmente, juzga que no puede negárselo a un brahmán. “Analogía entre el mundo celeste y el fuego del sacrificio. 80

aliento, el humo; la lengua, la llama; los ojos, los carbones; el oído, las chispas. [2] En este fuego los dioses ofrecen el alimento. De esta ofrenda surge el semen.

Khanda 8

[1] La mujer es el fuego, Gautama. El vientre es su leña; lo que atrae, el humo; la vulva, la llama; lo que se hace dentro, los carbones; los pla­ ceres, las chispas. [2] En este fuego los dioses ofrecen el semen. De esta ofrenda surge el embrión.

Khanda 9

[1] De esta forma, por cierto, en la quinta oblación el agua es llama­ da “hombre”. El embrión, cubierto por una membrana, nace tras per­ manecer más o menos nueve o diez meses en el útero. [2] Una vez naci­ do, vive la plena extensión de su vida. Una vez muerto, lo llevan al lugar señalado, al fuego, de donde ciertamente viene, de donde surgió.

Khanda 10

[1] Quienes conocen esto y quienes en el bosque meditan sobre la fe como ascetismo van a la luz, de la luz van al día, del día a la quincena de luna creciente; de la quincena de luna creciente a los seis meses en que el sol se mueve hacia el norte 85 . [2] De los meses al año; del año al sol; del sol a la luna; de la luna al relámpago. [Allí] hay una persona no humana. El los conduce a Brahma. Este es el camino que lleva a los dio­ ses. [3] Pero quienes acumulan mérito religioso en la aldea y practican la caridad entran en el humo, del humo [van] a la noche; de la noche a la quincena oscura; de la quincena oscura a los seis meses en que el sol se mueve hacia el sur. No alcanzan el año. [4] De los meses [van] al mun­ do de los padres. Del mundo de los padres al espacio; del espacio a la lu- “VerChU 4.15.5. 81

na. Ése es el rey Soma, el alimento de los dioses. Los dioses comen eso. [5] Tras residir allí mientras hay un resto [de sus buenas acciones], re­ gresan nuevamente por el mismo camino por el que fueron al espacio. Del espacio [van] al viento; tras haberse convertido en viento se con­ vierten en humo; tras haberse convertido en humo se convierten en nie­ bla. [6] Tras haberse convertido en niebla se convierten en nube. Tras haberse convertido en nube, llueve. Entonces nacen como arroz y ceba­ da, hierba y árboles, sésamo y lentejas. Pero así la liberación es más di­ fícil, ya que sólo se vuelven como quien come el alimento y lo emite como semen. [7] Quienes aquí han tenido una conducta agradable rápi­ damente van a un buen útero: logran un nacimiento como bráhmana o como guerrero (ksatriya), o cómo comerciante (vaisya). Pero quienes aquí han tenido una conducta “pestilente” rápidamente van a un útero hediondo: un nacimiento como perro, o como cerdo, o como candála 96 . [8] Las criaturas pequeñas, sin embargo, no giran naciendo y muriendo continuamente en ninguna de estas dos formas. Hay un tercer estado. Por éste, el mundo del más allá no se llena. Por eso, que todo mundo se cuide. Existe este verso 87 : [9] “Quien roba oro, quien bebe licor, quien deshonra el lecho del maestro, y quien mata a un brahmán, estos cuatro caen, y como quinto,

quien se asocia con ellos.”

[10] Pero quien conoce así estos cinco fuegos no es manchado por el mal aunque se asocie con éstos. Puro, limpio, digno de un mundo de mé­ rito es quien así conoce esto, quien así conoce esto.» 86 Candóla, hijo de padre Íúdra y madre bráhmana, una unión <a contrapelo», de acuer­ do con Manu. Nacido como tal como consecuencia de sus propios actos, comenta San- kara. 87 «Las criaturas pequeñas», como los insectos, destinados a nacer y morir una y otra vez. Sus actos no tienen sanción moral. 82

Khanda 11

[1] Prcnala Aupamanyava, Satyayajña Paulusi, Indradyumna Bh-

llaveya, Jana Éárkaráksya y Budila Ávatravi, estos grandes hombres de familia, muy versados en el conocimiento sagrado, tras reunirse iniciaron una investigación: «¿Qué es el dtmatí? ¿Qué es el brahman? 1

• • [2] Reflexio­

naron: «Venerables señores, Uddlaka Áruni conoce precisamente este atman que está en todo. Vamos, vayamos con él». Fueron a verlo. [3] Uddlaka reflexionó: «Estos grandes hombres de familia, muy versados en el conocimiento sagrado me interrogarán, pero tal vez yo no pueda responder a todo. Vamos, los dirigiré hacia otro». [4] Les dijo: «Venera­ bles señores, en verdad Asvapati Kaikeya conoce precisamente este atman universal. Vamos, vayamos con él». Fueron entonces hacia él. [5] Cuando llegaron, Asvapati hizo que trataran a cada uno con el de­ bido respeto. Tras levantarse, en la mañana, les dijo: «En mi reino no hay ladrones, no hay avaros, no hay bebedores de alcohol, no hay gente sin fuego de sacrificios, no hay ignorantes, no hay libertinos, ¿cómo entonces libertinas?» «Realizaré un sacrificio, venerables señores. Tanta riqueza como daré a cada sacerdote rtvij daré también a los venerables señores. Quedaos, ve­ nerables señores.» [6] Ellos dijeron: «Un hombre debe declarar el motivo por el que viene. Conoces este atman universal. Dínoslo.» [7] Asvapati les respondió: «Mañana os responderé». Por la mañana, regresaron con leña en las manos. Entonces, sin haberlos iniciado, les dijo: “Otra versión en Ánapatha Brahmana 10.6.1. En Éatapatha Brahmana 11.4.1, Uddlaka Aruni desafía a un debate con una moneda de oro como premio a otros brahmanes del nor­ te de India, quienes aceptan por temor a perder sus dominios. Uno de ellos, Svaidyana, va a verlo para descubrir su valía e interroga a Uddlaka. Éste reconoce su conocimiento y le entrega la moneda. De regreso con los otros brahmanes, Svaidyana oculta este hecho y les asegura que la cabeza de quien se atreva a desafiar a Uddlaka caerá. Cuando los brahmanes han huido, Uddlaka se acerca a ¿1 con leña, deseoso de obtener su enseñanza. 83

Khanda 12

[1] «Aupamanyava, ¿sobre qué meditas como átman?» Respondió: «Sobre el cielo, venerable rey». «Ese átman sobre el que meditas es el átman universal “de luz brillante”. Por eso, en tu familia se exprime el Soma en sacrificios de un día, de varios días, de muchos días. [2] Comes alimen­ to; ves lo agradable. Come alimento y ve lo agradable quien medita así sobre el átman universal. En su familia hay esplendor en el conocimien­ to del brahman. Pero ésa es sólo la cabeza del átman», dijo. «Tu cabeza hu­ biera caído si no hubieras venido hasta mí.» Khanda 13 [1] Dijo entonces a Satyayajña Paulusi: «Prcnayogya, ¿sobre qué me­ ditas como átman?». «Sobre el sol, venerable rey», respondió. «El átman sobre el que meditas como átman universal es el átman “omniforme”. Por eso en tu familia se ve mucho de todas las formas: [2] un carro tirado por mulas, una esclava, un collar de oro. Comes alimento; ves lo agradable. Come alimento y ve lo agradable quien medita así sobre el átman uni­ versal. En su familia hay esplendor en el conocimiento del brahman. Pe­ ro ése es sólo el ojo del átman», dijo. «Hubieras quedado ciego si no hu­ bieras venido hasta mí.» Khanda 14 [1] Luego dijo a Indradyumna Bhllaveya: «Vaiyághrapadya, ¿sobre qué meditas como átman?». «Sobre el viento, venerable rey.» «Ese átman sobre el que meditas es el átman universal “de muchos caminos”. Por eso de diferentes maneras las ofrendas vienen a ti y de diferentes maneras fi­ las de carros te siguen. [2] Comes alimento; ves lo agradable. Come ali­ mento y ve lo agradable quien medita así sobre el átman universal. En su familia hay esplendor en el conocimiento del brahman. Pero ése es sólo el aliento del átman», dijo. «Tu aliento te hubiera abandonado si no hubie­ ras venido hasta mí.» 84

Khanda 15

[1] Dijo entonces a Jana Srkarkya: «¿Sobre qué meditas como átmatí?». «Sobre el espacio, venerable rey», dijo. «Ese átman sobre el que meditas es el átman universal “extenso”. Por eso te extiendes con des­ cendientes y riqueza. [2] Comes alimento; ves lo agradable. Come ali­ mento y ve lo agradable quien medita así sobre el átman universal. En su familia hay esplendor en el conocimiento del brahman. Pero ése es sólo el tronco del átman», dijo. «Tu cuerpo hubiera caído si no hubieras venido hasta mí.» Khanda 16 [1] Dijo entonces a Budila Ásvatarasvi: «Vaiyághrapadya, ¿sobre qué meditas como átman?». «Sobre el agua, venerable rey», dijo. «El átman so­ bre el que meditas es el átman universal “rico”. Por eso eres rico y robus­ to. [2] Comes alimento; ves lo agradable. Come alimento y ve lo agrada­ ble quien medita así sobre el átman universal. En su familia hay esplendor en el conocimiento del brahman. Pero ésa es solamente la vejiga del átman», dijo. «Tu vejiga hubiera explotado si no hubieras venido hasta mí.» Khanda 17 [1] Dijo entonces a Uddlaka Aruni: «Gautama, ¿sobre qué meditas como átman?». «Sobre la tierra, venerable rey», dijo. «Ese átman sobre el que meditas es el átman universal “sostén”. Por eso tienes el sostén de descendientes y ganado. [2] Comes alimento; ves lo agradable. Come ali­ mento y ve lo agradable quien medita así sobre el átman universal. En su familia hay esplendor en el conocimiento del brahman. Pero ésos son só­ lo los dos pies del átman. Tus pies se hubieran debilitado si no hubieras venido hasta mí.» Khanda 18 [1] Les dijo: «Coméis el alimento conociendo el átman universal co­ 85

mo cosas diferentes, pero en realidad quien medita sobre el atman uni­ versal como de la medida de un palmo y “dotado de la facultad de la ‘au- torreferencia»», se alimenta en todos los mundos, en todos los seres, en todos los atman. [2] La cabeza de este atman universal es “el [atman] de la luz brillante”; el ojo, “el de la forma universal”; el aliento, “el de varios colores”; el tronco, “el extendido”; la vejiga, “el de la riqueza”. La tierra son los pies; el pecho, el altar; los cabellos, la hierba sacrificial; el cora­ zón, el fuego gárhapatya; la mente, el fuego anváhárya; la boca, el fuego Ahavaniya».

Khanda 19

[1] La primera comida que uno obtenga debe ser ofrecida. La prime­ ra ofrenda que ofrece la debe ofrecer [diciendo]: «Salve prána. Prána se siente satisfecho». [2] Cuando prána se siente satisfecho, el sol está satis­ fecho. Cuando el sol está satisfecho, el cielo está satisfecho. Cuando el cielo está satisfecho, lo que depende del cielo y del sol está satisfecho. Después de que eso se satisface, se satisface el [que come/sacrifica] con descendencia y ganado, con alimento, con brillo y con esplendor en el conocimiento sagrado.

Khanda 20

[1] Cuando ofrece la segunda ofrenda la ofrece: «Salve vyána». Vyána se satisface. [2] Cuando vyána se satisface, el oído se satisface. Cuando el oído se satisface, la luna se satisface. Cuando la luna se satisface, las direc­ ciones se satisfacen. Cuando las direcciones se satisfacen, lo que depende de la dirección y de la luna se satisface. Después de que eso se satisface, se satisface el [que come] con descendencia, con ganado, con alimento, con brillo y esplendor en el conocimiento sagrado.

Khanda 21

[1] Cuando ofrece la tercera ofrenda la ofrece: «Salve apána». Apána se 86

satisface. [2] Cuando apána se satisface, la palabra se satisface. Cuando la pa­ labra se satisface, el fuego se satisface. Cuando el fuego se satisface, la tierra se satisface. Cuando la tierra se satisface, todo lo que depende del fuego y de la tierra se satisface. Después de que se satisface, se satisface él con descendencia y ganado, con alimento, con brillo y con el esplendor en el conocimiento sagrado.

Khanda 22

[1] Cuando ofrece la cuarta ofrenda la ofrece: «Salve samána». Samána se satisface. [2] Cuando samána se satisface, la mente se satisface. Cuando la mente se satisface, se satisface la lluvia. Cuando la lluvia se satisface, se satisface el relámpago. Cuando el relámpago se satisface, lo que depende de la lluvia y del relámpago se satisface. Después de que eso se satisface, se satisface el [que come] con descendencia y ganado, con alimento, con esplendor en el conocimiento sagrado.

Khanda 23

[1] Cuando ofrece la quinta ofrenda la ofrece: «Salve udána». Udána se satisface. [2] Cuando udána se satisface, la piel se satisface. Cuando la piel se satisface, el viento se satisface. Cuando el viento se satisface, el es­ pacio se satisface. Cuando el espacio se satisface, lo que depende del viento y del espacio se satisface. Después de que eso se satisface, se sa­ tisface el [que come] con descendencia y ganado, con alimento, con es­ plendor en el conocimiento sagrado.

Khanda 24

[1] Si alguien ofrece el sacrificio del fuego (agnihotra) sin conocer es­ to así, sería como si quitara los carbones ardientes y ofreciera la ofrenda sobre cenizas. [2] Pero si ofrece el sacrificio del fuego sabiendo esto así, lo ofrece en todos los mundos, en todos los seres, en todos los átman. [3] Así como las suaves fibras de la caña isika se queman cuando se las pone 87

sobre el fuego, así también se queman los males de quien sabiendo esto de esta forma ofrece el sacrificio del fuego. [4] Por tanto, si alguien que conoce esto ofrece el resto de su comida a un candala debería ofrecerlo en su atman universal. Sobre eso existe este verso: [5] «Como en el mundo los niños hambrientos se sientan alrededor de su madre, así también todos los seres se sientan alrededor del fuego de sacrificios.» Prapáthaka 6 Khanda 1 [1] Vivió en un tiempo Svetaketu Aruneya. Su padre le dijo: «veta- ketu, vive como brahmacári. Por cierto, querido, en nuestra familia no hay nadie que no haya estudiado y sea un brahmana sólo por parentes­ co» 89 . [2] Vivió entonces doce años junto a su maestro. A los veinticua­ tro, como conocía todos los Vedas, se volvió arrogante, orgulloso de su conocimiento, engreído. [3] Su padre le dijo: «vetaketu, eres arrogante, estás orgulloso de tu conocimiento, eres engreído, no has conquistado la enseñanza por la que lo que no es oído es oído, lo no pensado es pen­ sado, lo no discernido es discernido». [4] «¿Cómo es, señor, esa ense­ ñanza?» «Querido, por un puñado de arcilla se conoce todo lo hecho de arcilla. Toda modificación es sólo un nombre, tiene por origen a la pa­ labra. Sólo la arcilla es real. [5] Querido, por un trozo de cobre se co­ noce todo lo que está hecho de cobre. Toda modificación es sólo un nombre, se basa en la palabra. Sólo el cobre es real. [6] Querido, por una tijera se conoce todo lo que está hecho de hierro. Toda modificación es sólo un nombre, se basa en la palabra. Sólo el hierro es real. Así es esa enseñanza, querido.» [7] «Seguramente mis venerables maestros no sabían ”Svetaketu Aruneya, ver nota a 5.3.1. 88

esto, si no, ¿cómo no me lo hubieran dicho? Dímelo tú, venerable señor.» «Así sea, querido», respondió él.

Khanda 2

[1] «Ser, querido, era en el comienzo todo esto, uno sin segundo. Al­ gunos dicen: “No-ser era en el comienzo todo esto, uno sin segundo. Por eso, del no-ser nació el ser” 90 . [2] Pero ¿cómo podría esto ser así, queri­ do?», dijo. «¿Cómo del no-ser podría surgir el ser? Ser, querido, era an­ tes todo esto, uno sin segundo.» [3] «El [ser] pensó: “Pueda yo ser mu­ chos, pueda yo engendrar”. Produjo el calor. El calor pensó: “Pueda yo ser muchos, pueda yo engendrar”. Produjo el agua. Por eso, cuando un hombre llora o suda, se produce agua. [4] El agua pensó: “Pueda yo ser muchas, pueda yo engendrar”. Produjo el alimento. Por eso, cuando llue­ ve, se produce abundante alimento. Del agua nace el alimento.» Khanda 3 [ 1] «Hay sólo tres semillas para los seres: el nacimiento de un huevo, el nacimiento de un ser vivo, el nacimiento de un grano”. [2] La divinidad pensó: “Sea, quiero entrar en esos tres reinos por medio del atman vivien­ te y distinguir nombres y formas 92 . [3] Quiero hacer triple a cada uno de estos tres”. Y la divinidad, entrando en esos tres reinos por medio del 90 La misma idea en Taittiriya Upanisad 2.7: «No-ser era este mundo en el comienzo. De él nació el ser. Se hizo un atman a sí mismo, y por eso se lo llama “bien hecho”. En verdad, lo que es ese “bien hecho” es esa esencia». Ver ChU 3.19.1. 91 «Tres semillas», tres formas de surgimiento. 92 «En esos tres reinos», literalmente «en esas tres divinidades», devatá. Todos los seres compuestos del mundo surgen de la unión del ser, la divinidad suprema, con esos tres ele­ mentos, el fuego, el agua y la tierra. La doctrina clásica de los gunas afirmará luego que todo está compuesto de los tres elementos, y que el cambio natural es explicable de acuer­ do con ellos. Tejas, «fuego» o «calor», el rajas («pasión») clásico, arranca de su equilibrio a 89

atman viviente distinguió nombres y formas. [4] Hizo triple a cada uno de estos tres. Pero aprende cómo es triple cada uno de ellos, querido.

Khanda 4

[1 ] La forma roja en el fuego es la forma del calor; la clara, la del agua; la negra, la del alimento. Así se desvanece la cualidad de lo ardiente en el fuego. Toda modificación es sólo un nombre, tiene por base a la palabra. Sólo las tres formas son reales. [2] La forma roja del sol es la forma del calor; la clara es la del agua; la negra, la del alimento. Así se desvanece la cualidad solar en el sol. Toda modificación es sólo un nombre, tiene por base a la palabra. Sólo las tres formas son reales. [3] La forma roja de la luna es la forma del calor; la clara es la del agua; la negra, la del alimen­ to. Así se desvanece la cualidad lunar en la luna. Toda modificación es só­ lo un nombre, tiene por base a la palabra. Sólo las tres formas son reales. [4] La forma roja del relámpago es la forma del calor; la clara, la del agua; la negra, la del alimento. Toda modificación es sólo un nombre, tiene por base a la palabra. Sólo las tres formas son reales. [5] Sabiendo esto los grandes hombres de familia, los hombres de gran instrucción dijeron an­ tiguamente: “Nadie nos dirá ahora lo no oído, lo no pensado, lo no dis­ criminado”. Lo conocían por medio de estas [tres formas] 93 . [6] Lo que les parecía rojo, sabían que era de la forma del calor. Lo que parecía cla­ ro, sabían que era de la forma del agua. Lo que les parecía oscuro, sabían que era de la forma del alimento. [7] Lo que les parecía no-discernible, sabían que era mezcla de estas divinidades. Así, por cierto, querido, apren­ de de mí cómo en el hombre cada uno de estos tres reinos es triple.» lo que es y origina el cambio. Ap, «agua», corresponde al sativa clásico, el color blanco, la existencia. Anna, «alimento», al tamas («oscuridad») clásico, lo inerte a lo que rajas pone en movimiento. 93 Sankara entiende: «A las personas de nuestro linaje todas las cosas les son conocidas porque poseen el secreto de la existencia». 90

Khanda 5

[1] «El alimento comido se divide en tres: su parte más tosca se con­ vierte en excremento; la intermedia se convierte en carne, la más sutil, en mente. [2] El agua bebida se divide en tres: su parte más tosca se con­ vierte en orina; la intermedia, en sangre, y la más sutil, en aliento. [3] El calor comido se divide en tres: su parte más tosca se convierte en hueso; la intermedia en médula, la más sutil, en palabra. [4] En verdad, queri­ do, la mente está hecha de alimento; el aliento, de agua; la palabra, de ca- lor.» «Instrúyeme más aún, venerable.» «Así sea, querido.» Khanda 6 [1] «Querido, cuando se bate la leche, lo sutil de lo batido sube. Se convierte en mantequilla. [2] Así también, hijo, lo sutil del alimento co­ mido sube. Se convierte en mente. [3] Del mismo modo, hijo, lo sutil del agua bebida sube. Es el aliento. [4] Del mismo modo, querido, lo sutil del calor absorbido sube. Se convierte en la palabra. [5] De alimento es­ tá hecha la mente, hijo; de agua está hecho el aliento; de calor está he­ cha la palabra.» «Instruyeme más aún, venerable.» «Así sea, querido», dijo.

Khanda 7

[1] «Una persona tiene dieciséis partes, querido. Durante quince días no comas, pero bebe agua a voluntad. El aliento está hecho de agua. Si bebes no se cortará.» [2] Entonces, no comió por quince días. [Su padre] se acercó a él: «¡Oh!, ¿qué diré, señor?». «Los versos, hijo, las fórmulas del sacrificio, los cantos.» Svetaketu dijo: «No me vienen a la memoria». [3] [Su padre] le dijo: «Querido, de un gran fuego queda una brasa del ta­ maño de una luciérnaga con el que no se puede hacer un gran fuego, así también, querido, de tus dieciséis partes sólo queda una. Con ella no po­ drías abarcar los Vedas. Come; luego me comprenderás». [4] Entonces él comió. Luego se acercó a su padre, y todo cuanto Svetaketu preguntaba él le contestaba. [Su padre] le dijo: [5] «Querido, de un gran fuego sólo 91

queda una brasa del tamaño de una luciérnaga, pero se puede avivar nue­ vamente con hierbas secas, y hacerlo arder incluso más que antes. [6] Del mismo modo, querido, de tus dieciséis partes sólo queda una; cubierta con alimento, se vuelve a encender, y se puede abarcar con ella los Ve­ das. De alimento está hecha la mente, querido; de agua está hecho el aliento; de calor está hecha la palabra». Lo comprendió al oírlo de él.

Khanda 8

[1] Uddálaka Aruni dijo a su hijo Svetaketu: «Querido, aprende de mí la naturaleza del sueño. Cuando un hombre duerme (svapiti), se dice que ha alcanzado al ser. Ha ido a sí mismo (sva), por eso se dice que duerme. Ha ido a sí mismo (svam apita). [2] Un pájaro atado con un hilo, tras vo­ lar de un lado a otro, como no encuentra otro lugar, vuelve donde está atado. Del mismo modo, querido, esta mente, tras volar de un lado a otro sin encontrar otro lugar, vuelve al aliento. La mente, en verdad, está ata­ da al aliento, querido. [3] Aprende de mí sobre el hambre (asana) y la sed. Cuando un hombre desea beber (asisisati), se dice que el agua conduce (nayantí) lo comido. Como se habla de un arriero (naya) de vacas, de un arriero de caballos, de un conductor de hombres, del mismo modo se lla­ ma al agua conductora de alimentos (asanaya). Aprende que este [cuerpo] es un brote. No puede carecer de raíz. [4] ¿Qué otra raíz podría tener si­ no el alimento? Con el alimento como brote, busca la raíz, que es el agua; con el agua como brote, busca la raíz, que es el calor; con el calor como brote busca el calor, que es su raíz. Con el ser como brote busca la raíz, que es el ser. Todas estas criaturas tienen su raíz en el ser, tienen su lugar en el ser, tienen su fundamento en el ser. [5] Cuando un hombre quiere beber, se dice que el calor conduce lo bebido. Como se habla de un arriero de vacas, de un arriero de caballos, de un conductor de hombres, así también se dice del calor que es un conductor de aguas. Querido, aprende que esto es un brote. No carece de raíz. [6] ¿Qué otra podría ser su raíz sino el agua? Querido, con el agua como brote, busca la raíz, que 92

es el calor. Con el calor como brote busca la raíz, que es el ser. Con el ser como brote busca su raíz, que es el ser. Todas estas criaturas tienen su raíz en el ser, tienen su lugar en el ser, tienen su fundamento en el ser. Pero cómo cada una de estas tres divinidades, tras alcanzar al hombre, se hace triple, eso ha sido dicho antes. Cuando una persona muere, la pala­ bra va a la mente, la mente al aliento, el aliento al calor, el calor a la di­ vinidad suprema. Eso es lo sutil. [7] Todo esto tiene eso como átman. Ésa es la verdad, ése es el átman. Tú eres eso, É ve take tu». «Instrúyeme más, ve­ nerable.» «Así sea, querido.» Khanda 9 [1] «Querido, las abejas preparan la miel juntando las esencias de dife­ rentes árboles y reduciendo las esencias a una unidad, [2] y así como en ella las esencias no pueden distinguir: “Soy la esencia de este árbol”, “Soy la esencia de aquel árbol”, del mismo modo, todas estas criaturas, aunque alcanzan el ser, no piensan: “Nos hemos fundido en el ser” 94 . [3] Sean aquí tigre o león, lobo o jabalí, gusano, mosca o mosquito, se transfor­ man en eso 95 . [4] Esa esencia sutil es el atman de todo esto. Ésa es la ver­ dad, ése es el atman. Tú eres eso, Évetaketu.» «Instrúyeme más, venerable.» «Así sea, querido», dijo.

Khanda 10

[1] «Estos ríos corren, querido. El oriental corre hacia el este, el occi­ dental hacia el oeste. Salen del océano, vuelven al océano, y forman un océano. Allí no saben: “Yo soy éste”, “Yo soy éste”. [2] Del mismo mo- 94 «Aunque alcanzan el ser», durante el sueño o con la muerte, pero regresan a sus for­ mas particulares sin ser conscientes de ello. 95 Las tendencias que los seres tuvieron antes no son eliminadas ni siquiera tras el pa­ so de un largo período de tiempo, y conscientes sólo de ser un león, etc., regresan a esa misma forma. 93

do, querido, todas estas criaturas, aunque han salido del ser, no saben que vienen del ser. Sean tigre o león, lobo o jabalí, gusano, mosca o mosqui­ to, todas las criaturas se transforman en eso. [3] Esa esencia sutil es el dtman de todo esto. Ésa es la verdad, ése es el atman. Tú eres eso, Sveta- ketu.» «Instruyeme más, venerable.» «Así sea, querido», dijo.

Khanda 11

[1] «Si alguien hiriera la raíz de este gran árbol, su savia se derramaría, pero [el árbol] viviría. Si alguien lo hiriera en el medio, su savia se de­ rramaría, pero viviría. Si alguien lo hiriera en la punta, su savia se derra­ maría, pero viviría. Permeado por el dtman viviente, se alza firme, be­ biendo y alegrándose. [2] Pero si la vida abandona una rama, se seca; y si abandona una segunda, se seca; y si abandona una tercera, se seca. Si las abandona a todas, todas se secan. Así, querido», le dijo, «aprende esto: [3] Cuando la vida lo ha abandonado, realmente este [cuerpo] muere, pe­ ro el jiva (=dtman) no muere. Esa esencia sutil es el dtman de todo esto. Ésa es la verdad, ése es el dtman. Tú eres eso, É ve take tu». «Instrúyeme más, venerable.» «Así sea, querido», dijo.

Khanda 12

[1] «Tráeme un fruto de esa higuera.» «Aquí está, venerable.» «Párte­ lo.» «Lo he partido, venerable.» «¿Qué ves allí?» «Estas pequeñas semillas, venerable.» «Por favor, parte una de ellas.» «La he partido, venerable.» «¿Qué ves allí?» «Nada, venerable.» [2] [El padre] le dijo: «Ese principio sutil que no percibes, querido, es ese principio sutil de donde surge esta gran higuera. [3] Créeme, querido. Esa esencia sutil es el dtman de todo esto. Ésa es la verdad, ése es el dtman. Tú eres eso, Évetaketu». «Instrúye- me más, venerable.» «Así sea, querido.» Khanda 13 [1] «Pon esta sal en el agua y regresa mañana conmigo.» Así lo hizo. 94

[El padre] le dijo: «Por favor, dame la sal que ayer pusiste en el agua». Cuando la buscó, no la encontró, porque se había disuelto. [2] «Por fa­ vor, toma un sorbo de un extremo. ¿Cómo es?» «Salada.» «Toma un sor­ bo de en medio. ¿Cómo es?» «Salada.» «Toma un sorbo del otro extremo. ¿Cómo es?» «Salada.» «Hazla a un lado y sígueme.» Así lo hizo [pensan­ do]: «Así es siempre». Su padre le dijo: «En verdad, querido, no percibes al [verdadero] ser aquí 96 . [3] Esa esencia sutil es el átman de todo esto. Ésa es la verdad, ése es el átman. Tú eres eso, Évetaketu». «Instrúyeme más, venerable.» «Así sea, querido», dijo.

Khanda 14

[1] «Querido, se podría traer a un hombre del país de los Gandháras, con los ojos vendados, y abandonarlo en un lugar desierto. Llevado allí con los ojos vendados y abandonado con los ojos vendados, erraría hacia el este, hacia el norte, hacia el sur o hacia el oeste 97 . [2] Si alguien, retirán­ dole las vendas le dijera: “Los Gandháras viven en esa dirección. Camina en esa dirección”, él, [yendo] de aldea en aldea, preguntando, prudente y sabio, llegaría hasta los Gandháras. Del mismo modo, alguien que aquí tiene un maestro sabe que permanecerá un largo tiempo, hasta que él lo libere [de la ignorancia]. Entonces llegará a la meta.» [3] «Esa esencia su­ til es el átman de todo esto. Ésa es la verdad, ése es el átman. Tú eres eso, É ve take tu.» «Instrúyeme más, venerable.» «Así sea, querido», dijo. % Así como es posible percibir la sal en el agua, aunque no por el tacto o la vista, co­ mo antes de disolverla, también se puede, por diversas técnicas, percibir el ser, siempre plenamente presente, pero del que no somos conscientes. ’’«Hacia el este, etc.» No todas las versiones del texto mencionan el oeste. Como adu­ ce Edgerton, si el texto pretende enfatizar las posibles direcciones equivocadas, no tiene sentido incluir también el oeste, ya que Gandhra se encontraba en el límite norocciden- tal de la cultura hindú, y si alguien avanzara en esa dirección, llegaría allí aun ignorando en qué dirección lo hacía. 95

Khanda 15

[1] «Querido, los familiares rodean a un hombre [mortalmente] en­ fermo: “¿Me conoces? ¿Me conoces?”. Mientras la palabra no se funda con la mente, la mente con el aliento, el aliento con el calor y el calor con la divinidad suprema, conoce. [2] Pero cuando la palabra se ha fundido con la mente, la mente con el aliento, el aliento con el calor y el ca­ lor con la divinidad suprema, no conoce 98 . [3] Eso es lo sutil, el ser pro­ pio de todo esto, la verdad, el átman. Tú eres eso, S ve take tu.» «Instrúye- me más, venerable.» «Así sea, querido», dijo.

Khanda 16

[1] «Querido, traen un hombre con las manos atadas: “Ha robado. Ha cometido un robo. Calentad el hacha para él”. Si ha hecho eso, se mues­ tra falso. Con su afirmación falsa se cubre de falsedad. Toma el hacha ca- liente: se quema. Se ha condenado». [2] Pero si es inocente, se muestra verdadero. Con su afirmación se cubre de verdad. Toma el hacha calien- te: no se quema. Por tanto, se ha liberado. [3] Como no se ha quemado, todo este mundo tiene a la verdad como su ser propio. Ésa es la verdad, ése es el átman. Tú eres eso, ávetaketu.» De él lo aprendió, lo aprendió.

Prapáthaka 7

Khanda 1

[1 ] «Enséñame, venerable», [diciendo] así Nárada se acercó a Sanat- kumára. Éste le dijo: «Dime lo que conoces, así yo te diré lo que sigue». [2] [Nárada] le dijo: «Conozco el Rg Veda, venerable, el Yajur Veda, el Sama Veda, el Atharva Veda como cuarto (Veda), las historias y las tradi- 98 El mismo orden de cesación de las funciones vitales en 6.8.6. ««Se cubre.» El hombre se cubre (abhisamdha) con el hacha caliente para evitar ser da­ ñado. Ramayana 5.51.21, etc., contiene otra referencia al poder protector de la virtud. 96

ciones como quinto, el Veda de los Vedas, el ritual para los antepasados, la ciencia de los números, la ciencia de los augurios, la cronología, la re­ tórica, la conducta apropiada [a cada uno], el conocimiento sobre los dio­ ses, la ciencia del conocimiento sagrado, la demonología, la ciencia de la guerra (o del gobierno), la astrología, la ciencia de las serpientes y los es­ píritus del cielo. Eso conozco, venerable» 100 . [3] «Conozco los himnos, pero no conozco el atman. He oído de maestros semejantes al venerable: “Atraviesa el dolor quien conoce el atman”. Sufro, venerable. Hazme cruzar más allá del dolor, venerable.» [Sanatkumára] le dijo: «Todo lo que has estudiado son [sólo] nombres. [4] Nombres son el Rg Veda, el Sama Veda, el Yajur Veda, el Atharva Veda como cuarto, las historias y las tradi­ ciones como quinto, el Veda de los Vedas, el ritual para los antepasados, la ciencia de los números, la ciencia de los augurios, la cronología, la re­ tórica, la conducta apropiada [a cada uno], el conocimiento sobre los dio­ ses, la ciencia del conocimiento sagrado, la demonología, la ciencia de la guerra, la astrología, la ciencia de las serpientes y los espíritus del cielo. [5] El que medita sobre los nombres como brahman logra aquí todo lo que desea en cuanto a los nombres». «¿Hay, venerable, algo superior a los nombres?» «Ciertamente hay algo superior a los nombres.» «Dímelo, ve­ nerable.» 100 La interpretación del catálogo e incluso la necesidad de una referencia tan minu­ ciosa fueron discutidas. «El Veda de los Vedas», vedánam veda: la gramática o «la ciencia de la interpretación védica». «El conocimiento acerca de los dioses», devavidyá: «etimología» para Sankara, o «ciencia por la que se fuerza a los dioses a ser benevolentes». «La ciencia del conoci­ miento sagrado», brahmavidyá: el conocimiento del brahman, «el conocimiento de los Vedas», «la pronunciación», «el ceremonial», etc. «Demonología», bhütavidyd: «la ciencia que da poderes sobre los seres», «sobre los elementos», «sobre los “espíritus elementa­ les”», etc. 97

Khanda 2

[1] «Ciertamente la palabra (vc) es superior al nombre. La palabra ha­ ce conocer el Rg Veda, el Yajur Veda, el Sama Veda, el Atharva Veda como cuarto, las historias y las tradiciones como quinto, el ritual para los an­ cestros, el Veda de los Vedas, el ritual para los antepasados, la ciencia de los números, la ciencia de los augurios, la cronología, la retórica, la con­ ducta apropiada [a cada uno], el conocimiento sobre los dioses, la cien­ cia del conocimiento sagrado, la demonología, la ciencia de la guerra, la astrología, la ciencia de las serpientes y los espíritus del cielo, el cielo y la tierra, y el viento y el espacio y el calor, y los dioses y los hombres y los animales y los pájaros, las hierbas y los árboles, las bestias hasta los gusa­ nos, las moscas y las hormigas, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo fal­ so, el bien y el mal, lo agradable y lo no agradable. Si la palabra no exis­ tiera no se podrían distinguir lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, lo agradable y lo no agradable. En verdad, la palabra ha­ ce distinguir todo esto. Medita sobre la palabra. [2] Quien medita sobre la palabra como brahman llega hasta donde llega la palabra, y en relación con ella se convierte en alguien que hace cuanto desea.» «¿Hay, venera­ ble, algo superior a la palabra?» «Ciertamente hay algo superior a la pala­ bra.» «Dímelo, venerable.» Khanda 3 [1] «La mente (manas) en verdad es superior a la palabra. Como las manos cerradas encierran dos frutos de dmalaka, o de kola, o de aksa, así también la mente encierra la palabra y el nombre. Cuando alguien pien­ sa en su mente “Quiero aprender los himnos”, los aprende; “Quiero rea­ lizar sacrificios”, los realiza; [piensa] “Deseo hijos y ganado”, y los obtie­ ne. [2] Quien medita sobre la palabra como brahman llega hasta donde llega la mente, y en relación con ella se vuelve alguien que hace lo que desea.» «¿Existe, venerable, algo superior a la mente?» «Ciertamente hay algo superior a la mente.» «Dímelo, venerable.» 98

Khanda 4

[1] «La determinación (sankalpa) es superior a la mente. Cuando se de­ termina, se piensa, se generan palabras, se generan nombres. En los nom­ bres, los himnos se hacen uno; en los himnos, las acciones . [2] Todas estas cosas son correctas debido a la determinación, tienen su ser propio en ella, se basan en ella. Han aparecido el cielo y la tierra, el viento y el espacio, las aguas y el calor. Cuando ellos se producen, se forma la lluvia; cuando se produce la lluvia, se forma el alimento; cuando se produce el alimento, se forman los p ranas. Cuando se producen los pranas, se forman los himnos. Cuando se producen los himnos, se producen los actos litúr- gicos; cuando se producen los actos rituales, se produce el mundo. Cuan­ do se produce el mundo, todo se produce. Esa es la idea. Medita sobre la determinación. [3] Quien medita sobre la determinación como brahman, firme e inquebrantable él mismo, obtiene mundos firmes, sólidos, in­ quebrantables. Quien medita sobre la determinación como brahman llega hasta donde llega la determinación, y en relación con ella se vuelve al­ guien que logra sus deseos.» «¿Hay, venerable, algo superior a la idea?» «Ciertamente hay algo superior a la idea.» «Dímelo, venerable.» 101 Khanda 5 [1] «El pensamiento (dita) es superior a la determinación. Cuando se piensa se concibe, se razona, se generan palabras, se generan nombres. En el nombre, los himnos se hacen uno; en los himnos, los actos. [2] Todas estas cosas son correctas debido al pensamiento; tienen su ser propio en 101 «Determinación», sankalpa. De difícil traducción. Indica tanto «idea» o «concepto» como «voluntad», «deseo» o «sentimiento». Sankara lo comenta como una función del ór­ gano interno que determina si se debe o no hacer algo. Hemos preferido «determinación» a «voluntad» porque ésta supone un juicio previo. El verbo sam-klp- significa «producir», «pensar» o «imaginar», pero el pensamiento es una función diferente sobre la que se ex­ tiende el khanda siguiente. 99

el pensamiento, tienen al pensamiento por fundamento. Por eso, aun si sabe mucho cuando alguien carece de pensamiento, dicen: “Aunque sa­ be esto, es como si no pensara. Si [realmente] supiera esto no sería alguien que no piensa”. Pero si piensa, aunque sea poco, desean escucharlo. El pensamiento es el centro de esas cosas, el pensamiento es su ser propio, el pensamiento es su base. Medita sobre el pensamiento. [3] Quien me­ dita así sobre el pensamiento como brahman obtiene, firme, mundos fir­ mes; sólido, mundos sólidos, inquebrantables. Llega hasta donde llega el pensamiento, y en relación con él hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior al pensamiento?» «Ciertamente hay algo superior al pensa­ miento.» «Dímelo, venerable.» Khanda 6 [1] «La meditación (dhyána) es superior al pensamiento. La tierra pa­ rece meditar, la atmósfera parece meditar, el cielo parece meditar, las montañas parecen meditar, los dioses y los hombres meditan. Por eso, quienes entre los hombres adquieren grandeza, tienen presentes los be­ neficios de la meditación. Los [seres] pequeños son belicosos, calumnia­ dores, censores, pero los distinguidos tienen presentes las recompensas de la meditación. Medita sobre la meditación . [2] Quien medita así sobre la meditación como brahman, llega hasta donde llega la meditación, y en re­ lación con ella hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior a la meditación?» «Ciertamente hay algo superior a la meditación.» «Dímelo,

venerable.»

102 Khanda 7 [1] «El discernimiento {vijñana) es superior a la meditación. Con el dis­ 102 «Meditación», dhyána, concentración de todos los pensamientos en un objeto. Se­ gún Sankara, es una corriente permanente de ideas en relación con los dioses, etc., no in­ terrumpida por ideas de diferente tipo. 100

cernimiento se comprende el Rg Veda, el Yajur Veda, el Sama Veda y el Atharva Veda como cuarto, las historias y las tradiciones como quinto, el Veda de los Vedas, el ritual para los antepasados, la ciencia de los nú­ meros, la ciencia de los augurios, la cronología, la retórica, la conducta apropiada [a cada uno], el conocimiento sobre los dioses, la ciencia del conocimiento sagrado, la demonología, la ciencia de las armas, la ciencia de las serpientes y los espíritus del cielo y el viento, y el espacio, y el agua, y el calor, y los dioses y los hombres, y los animales y los pájaros, y las hierbas y los árboles, y las bestias hasta los gusanos, las moscas y las hor­ migas, lo justo y lo injusto, lo agradable y lo desagradable, y el alimento y el gusto, y este mundo y el otro se comprenden por el entendimiento. Medita sobre el entendimiento. [2] Quien medita así sobre el entendi­ miento como brahman, discerniendo, obtiene los mundos del enten­ dimiento, llega hasta donde llega el entendimiento, y en relación con él hace cuanto desea.» «¿Hay algo superior al entendimiento, venerable?» «Ciertamente hay algo superior al entendimiento.» «Dímelo, venerable.» Khanda 8 [1] «La fuerza (bala) es superior al discernimiento. Un hombre fuerte hace temblar a cien hombres que disciernen. Cuando se es fuerte, se le­ vanta, cuando se levanta, sirve; cuando se sirve, se sienta cerca [del maes­ tro]; cuando se sienta cerca, ve, oye, piensa, comprende, actúa, discierne. Es por la fuerza que la Tierra se sostiene. Por la fuerza [se sostiene] la at­ mósfera; por la fuerza, el cielo; por la fuerza, las montañas; por la fuerza, los dioses y los hombres; por la fuerza, los animales y los pájaros, y las hierbas y los árboles, las bestias hasta los gusanos, las mariposas y las hor­ migas. Por la fuerza el mundo se sostiene. Medita sobre la fuerza. [2] Quien medita sobre la fuerza como brahman llega hasta donde llega la fuerza, y en relación con ella hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior a la fuerza?» «Ciertamente hay algo superior a la fuerza.» «Dí­ melo, venerable.» 101

Khanda 9

[1] «El alimento (anna) es superior a la fuerza. Por eso, si alguien no come durante diez días, si vive, no ve, no oye, no piensa, no discrimina, pero cuando vuelve [a tomar] alimento ve, oye, piensa, comprende, ac­ túa, discierne. Medita sobre el alimento. [2] Quien medita así sobre el ali­ mento como brahman obtiene mundos con agua y alimento. Quien me­ dita sobre el alimento como brahman, llega hasta donde llega el alimento, y en relación con él hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior al alimento?» «Ciertamente hay algo superior al alimento.» «Dímelo.» Khanda 10 [1] «El agua (áp) es superior al alimento. Por eso, cuando falta la llu­ via benéfica, los seres vivos se afligen [pensando]: “El alimento será es­ caso”. Pero cuando cae la lluvia benéfica, los seres vivos se regocijan: “Habrá mucho alimento». El agua es en realidad estas formas, lo que [constituye] esta tierra, la atmósfera, el cielo, las montañas, los dioses y los hombres, el ganado y las aves, las hierbas y los árboles, las bestias hasta los gusanos, las mariposas y las hormigas. El agua es estas formas. Medi­ ta sobre el agua. [2] Quien medita así sobre el agua como brahman obtie­ ne mundos con agua y alimento. Quien medita sobre el agua como brah­ man llega hasta donde llega el agua, y en relación con ella hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior al agua?» «Ciertamente hay algo superior al agua.» «Dímelo, venerable.» Khanda 11 [1] «El calor (tejas) es superior al agua. Por eso, el viento la toma y la echa al espacio. Dicen entonces: “Hace calor, hace mucho calor; llove­ rá”. Es el calor que después de haber mostrado los signos que lo anun­ cian emite la lluvia. Hacia arriba y en diagonal se mueven los rayos con ruido. Dicen entonces: “Relampaguea, truena; lloverá”. Es el calor que después de haber mostrado esos signos emite agua. Medita sobre el calor. 102

[2] Quien medita así sobre el calor como brahman, brillante él mismo, ob­ tiene mundos brillantes, luminosos, libres de oscuridad. Quien medita sobre el calor como brahman llega hasta donde llega el calor, y en relación con él hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior al calor?» «Ciertamente hay algo superior al calor.» «Dímelo, venerable.» Khanda 12 [1] «El espacio (ákás) es superior al calor. En el cielo están el sol y la luna, los relámpagos, las estrellas, el fuego. Por el espacio se llama, por el espacio se oye, por el espacio se responde, por el espacio se goza, por el espacio no se goza. En el espacio se nace; se nace hacia el espacio. [2] Quien medita sobre el espacio como brahman obtiene mundos vastos, lu­ minosos, libres de sufrimiento y espaciosos. Quien medita sobre el espa­ cio como brahman llega hasta donde llega el espacio, y en relación con él hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior al espacio?» «Cierta­ mente hay algo superior al espacio.» «Dímelo, venerable.» Khanda 13 [1] «La memoria (smara) es superior al espacio. Por eso, aunque se ha­ yan reunido muchas personas, si están privadas de memoria ninguna oye, ni piensa, ni comprende. Pero, si recuerdan, entonces oyen, piensan, com­ prenden. Por la memoria se conoce a los hijos, por la memoria al ganado. Medita sobre la memoria. [2] Quien medita sobre la memoria como brah­ man llega hasta donde llega la memoria, y en relación con ella hace cuan­ to desea.» «¿Hay, venerable, algo superior a la memoria?» «Ciertamente hay algo superior a la memoria.» «Dímelo, venerable.» Khanda 14 [1] «La esperanza (asá) es superior a la memoria. Encendida por la es­ peranza la memoria aprende los himnos, ejecuta actos rituales, desea hi­ jos y ganado, desea este mundo y el otro. Medita sobre la esperanza. [2] 103

Quien medita sobre la esperanza como brahman [logra que] todos sus de­ seos prosperen, sus deseos no son vanos. Quien medita sobre la esperan­ za como brahman llega hasta donde llega la esperanza, y en relación con ella hace cuanto desea.» «¿Hay, venerable, algo superior a la esperanza?» «Ciertamente hay algo superior a la esperanza.» «Dímelo, venerable.» Khanda 15 [1] «El aliento vital (prána) es superior a la esperanza. Como los rayos de una rueda están fijados en el centro de la rueda, así también todo es­ tá fijado en el aliento. El aliento sostiene con el aliento; el aliento da aliento. El aliento es el padre; el aliento es la madre; el aliento es la her­ mana; el aliento es el maestro; el aliento es el [sacerdote] brahmán. [2] Si se responde ásperamente al padre o a la madre, o al hermano o a la her­ mana, o al maestro o a un bráhmana o a cualquiera, dicen; “Ten cuidado, tú, que has matado a tu padre, que has matado a tu madre, que has ma­ tado a tu hermano, que has matado a tu hermana, tú, que has matado a tu maestro, tú, matador de brahmanes». [3] Pero si, cuando se ha ido el aliento vital, apilara [sus cuerpos] con una pértiga y los descuartizara y los quemara no le dirían: “Ten cuidado, tú, que has matado a tu padre, que has matado a tu madre, que has matado a tu hermano, que has matado a tu hermana, tú que has matado a tu maestro, tú, matador de brahmanes”. [4] El aliento se convierte en todas estas [personas]. Quien ve así, piensa así, sabe así, es alguien que destaca por la palabra. Si le dijeran: “Eres al­ guien que destaca por la palabra”, diría: “Soy alguien que destaca por la palabra”, no lo negaría.

Khanda 16

[1] Pero sólo destaca por la palabra quien habla brillantemente con la verdad.» «Ojalá pudiera yo destacar por la verdad, venerable.» «Entonces debes desear conocer la verdad.» «Deseo conocer la verdad.» 104

Khanda 17

[1] «Cuando se comprende se dice la verdad. Quien no comprende no dice la verdad; sólo quien comprende dice la verdad. Pero es necesario desear conocer el pensamiento.» «Deseo conocer el pensamiento, vene­ rable.» Khanda 18 [1] «Cuando se piensa se comprende. Sin pensar no se comprende. Só­ lo pensando se comprende. Pero se debe desear conocer el pensamiento.» «Deseo conocer el pensamiento, venerable.» Khanda 19 [1] «Cuando se tiene fe se piensa. Si no se tiene fe no se piensa. Sólo si se tiene fe se piensa. Pero se debe desear conocer la fe.» «Deseo cono­ cer la fe, venerable.» Khanda 20 [1] «Cuando se tiene firmeza se tiene fe. Cuando no se tiene firmeza no se tiene fe. Sólo cuando se tiene firmeza se tiene fe. Pero se debe de­ sear conocer la firmeza.» «Deseo conocer la firmeza, venerable.» Khanda 21 [1] «Cuando se actúa se tiene firmeza. Cuando no se actúa no se tie­ ne firmeza. Sólo actuando se tiene firmeza. Pero es necesario desear co­ nocer la acción.» «Deseo conocer la acción, venerable.» 103 Khanda 22 [1] «Cuando se obtiene felicidad se actúa. Cuando no se obtiene feli- ‘“«Actúa», ejecuta el sacrificio o bien controla los sentidos y practica la concentración de la mente. 105

cidad no se actúa. Sólo si se obtiene felicidad se actúa. Pero es necesario desear conocer la felicidad.» «Deseo conocer la felicidad, venerable.» Khanda 23 [1] «Lo pleno (bhiiman) es felicidad. En lo pequeño no hay felicidad. Lo pleno es felicidad. Pero se debe desear conocer lo pleno.» «Deseo co­ nocer lo pleno, venerable.» Khanda 24 [1] «Donde no se ve otra cosa, no se oye otra cosa, no se conoce otra cosa, eso es lo pleno. Pero donde se ve otra cosa, se oye otra cosa, se co­ noce otra cosa, está lo pequeño. Lo pleno es inmortal, pero lo pequeño es mortal.» «Venerable, ¿sobre qué reposa lo pleno, sobre su propia gran­ deza o ni siquiera en la grandeza?» [2] «Aquí se llama grandeza a [la po­ sesión de] vacas y caballos, elefantes y oro, esclavos y mujeres, campos y residencias, pero yo no hablo así», dijo [Sanatkumra], «porque [en ese caso] dependen uno del otro 104 .

Khanda 25

[1] [Lo pleno] está abajo, está arriba, está al oeste, está al este, está al sur, está al norte. Es todo esto. Ahora, en cambio, la enseñanza [expuesta] en relación con el “yo”. Estoy abajo, estoy arriba, estoy al oeste, estoy al este, estoy al sur, estoy al norte. Soy todo esto. [2] Ahora, en cambio, la enseñanza en relación con el atman: el atman está abajo, el atman está arri­ ba, el atman está al este, el atman está al oeste, el atman está al sur, el atman está al norte. El atman es todo esto. Quien ve esto, quien piensa esto, sa­ be esto, quien encuentra placer en el atman juega con el atman, se une con el atman, tiene su dicha en el atman, es autónomo en todos los mundos, 104 «Dependen uno del otro», es decir, lo infinito no puede estar establecido sobre na­ da diferente de sí mismo. 106

hace cuanto desea. Pero quienes piensan de otra forma son dependientes, poseen mundos perecederos. En ningún mundo hacen cuanto desean».

Khanda 26

[1] Para quien ve esto, para quien piensa esto, para quien conoce esto, del atman [procede] el aliento, del atman la esperanza, del átman la memo­ ria, del átman el espacio, del átman el calor, del átman el agua, del átman la aparición y la desaparición, del átman el alimento, del átman la fuerza, del átman el pensamiento, del átman la concentración, del átman el entendi­ miento, del átman el pensamiento, del átman la mente, del átman la pala­ bra, del átman el nombre, del átman los himnos, del átman los actos ritua­ les. Del átman [procede] todo esto. [2] Hay este verso: «El que ve, no ve la muerte, ni la enfermedad, ni el sufrimiento. El que ve, ve todo,

obtiene todo, completamente todo.»

Es uno, se vuelve triple, se vuelve quintuple, séptuple, se vuelve on­ ce. Se dice que es de once partes, y de ciento once, y de veinte mil. Si hay pureza de sustento, hay pureza de ser; si hay pureza de ser, hay me­ moria firme. Cuando hay memoria hay liberación de todos los nudos. A este [Nárada], purificado de manchas, el venerable Sanatkumara mostró la otra orilla de la oscuridad. Lo llaman Skanda, lo llaman Skanda105. ‘“«Uno», antes de la creación. «Triple», fuego, aire y tierra. «Once», los diez órganos de los sentidos (cinco del conocimiento y cinco de la acción) y la mente. Los diferentes números refieren a las infinitas formas que lo real asume a partir de los tres elementos iniciales. En el momento de la disolución, por medio de la involución de cada efecto en su causa, regresa a su homogeneidad inicial. La misma idea en Maitrí Upa- nisad 5.2: «En verdad, ese uno se convierte en tres, se convierte en ocho, en doce, en un número ilimitado. Porque ha surgido de esta forma, es [algo] creado. Tras entrar en to­ dos los seres, se mueve. Es el señor de los seres, el átman que está dentro y fuera». 107

Prapáthaka 8

Khanda 1

[1] En esta cindadela del brahman hay un pequeño loto, una morada, y en ella, un pequeño espacio interior. Lo que hay dentro se debe inves­ tigar. Eso, en verdad, es lo que se debe desear investigar . [2] Si [a al­ guien] le dijeran: «Lo que hay en esta ciudadela del brahman es un pe­ queño loto, una morada, y en ella un pequeño espacio interior, ¿qué hay allí que se deba investigar, qué que uno deba realmente desear conocer?», [3] diría: «Hasta donde [llega] este espacio, hasta allí [se extiende] el es­ pacio del corazón. Ambos, el cielo y la tierra, están contenidos dentro. Ambos, el fuego y el viento; ambos, el sol y la luna, el relámpago y las constelaciones; lo que hay aquí y lo que no hay aquí: todo esto está con­ tenido en él». [4] Si le dijeran: «Si todo esto está contenido en la ciuda­ dela del brahman, todos los seres y todos los deseos, cuando la alcanza la vejez o perece, ¿qué subsiste de eso?», [5] diría: «No envejece con la ve­ jez, no muere con su muerte. Esa es la verdadera ciudadela del brahman, en ella están contenidos los deseos. Es el atman Ubre de males, a salvo de la vejez, de la muerte, del dolor, del hambre, de la sed, cuyos deseos son verdad, cuyos pensamientos son verdad. Aquí las criaturas actúan de acuerdo con las órdenes [recibidas] y con el desear una posesión, una pro­ vincia, una parte de un campo, de eso dependen». [6] Así como el mun­ do obtenido con actos es destruido, así también es destruido el mundo obtenido con méritos. Quienes se van de aquí sin haber conocido el atman y los deseos verdaderos [que hay en él], no se mueven libremente en todos los mundos. Pero quienes se van de aquí habiendo conocido el atman y los deseos verdaderos, se mueven libremente en todos los mundos. 106 Khanda 2 [1] Si desea el mundo de los padres, tan sólo por su voluntad los pa­ 106 La «ciudadela del brahmán», el cuerpo. «Un pequeño loto», el corazón. 108

dres surgen. Tras alcanzar el mundo de los padres, se regocija. [2] Si de­ sea el mundo de las madres, tan sólo por su voluntad las madres surgen. Tras alcanzar el mundo de las madres, se regocija 107 . [3] Y si desea el mun­ do de los hermanos, tan sólo por su voluntad los hermanos surgen. Tras alcanzar el mundo de los hermanos, se regocija. [4] Y si desea el mundo de las hermanas, tan sólo por su voluntad las hermanas surgen. Tras al­ canzar el mundo de las hermanas se regocija. [5] Y si desea el mundo de los amigos, tan sólo por su voluntad sus amigos surgen. Tras alcanzar el mundo de los amigos, se regocija. [6] Si desea un mundo de perfumes y guirnaldas, tan sólo por su voluntad surge un mundo de perfumes y guir­ naldas. Tras alcanzar un mundo de perfumes y guirnaldas, se regocija. [7] Y si desea un mundo de comida y bebida, tan sólo por su voluntad sur­ ge un mundo de comida y bebida. Tras alcanzar un mundo de comida y bebida, se regocija. [8] Si desea un mundo de canciones y música, tan só­ lo por su voluntad surge un mundo de canciones y música. Tras alcanzar un mundo de canciones y música, se regocija. [9] Y si desea el mundo de las mujeres, tan sólo por su voluntad las mujeres surgen. Tras alcanzar el mundo de las mujeres, se regocija. [10] Cualquier objeto que desea, cual­ quier deseo que desea, tan sólo porque lo concibe surge [en la realidad]. Tras obtenerlo se regocija.

Khanda 3

[1] Estos deseos son deseos reales cubiertos por lo irreal. Aunque son reales están cubiertos de falsedad. A quien se marcha de aquí, [ya] no se le puede ver. [2] Pero aquéllos, [conocidos] de uno, vivos o muertos, o cualquier otro a quienes a pesar de desearlo no los ve aquí, a todos los 107 Según Sankara, alguien que ha desarrollado cualidades espirituales por medio de la continencia y los anhelos del dtman, tras abandonar el cuerpo, deseoso de diferentes ob­ jetos (mundos), obtiene que éstos lleguen a él, ya que por su pureza de corazón llega a tener una voluntad similar a la de un dios. 109

encuentra yendo allí, pues allí están los deseos verdaderos cubiertos por lo irreal. Como quienes sin conocer el lugar van de un lado a otro sin en­ contrar un tesoro de oro oculto, así también todas estas criaturas, aunque van allí día tras día, confundidas por la falsedad no encuentran el mundo del brahman’ 06 . [3] En verdad, este atman está en el corazón. Su etimolo­ gía: «Este [atman] está en el corazón (hrdi-ayam)»; por eso, éste es el cora­ zón (hrdayam). En verdad, quien sabe eso así va día tras día al mundo ce­ leste. [4] Entonces, ese [ser] sereno, levantándose de este cuerpo alcanza la luz suprema y aparece con su propia forma. «Ese es el atman», dijo, «lo inmortal, lo sin miedo. Eso es brahman. El nombre de ese brahman es satya (lo real). [5] Estas son sus tres sílabas: Sat, Ti, Yam. Sat es lo inmortal, Ti es lo mortal. Y Yam es con lo que ambos se unen, porque con eso ambos se unen (yaahati); por eso se llama yam. Día tras día, quien sabe esto va al mundo celeste».

Khanda 4

[1] Ahora, el atman es un puente que separa esos mundos. No cruzan ese puente ni el día, ni la noche, ni la vejez, ni la muerte, ni el dolor, ni los actos correctos, ni los actos incorrectos 109 . [2] Todos los pecados se ale­ jan de él, ya que ese mundo del brahman está libre de pecados. Por eso, tras cruzar este puente, el que era ciego deja de serlo, el que estaba heri­ do se recupera, el que sufre dolor ya no sufre dolor. Por eso, para quien cruza este puente la noche parece día. El mundo del brahman siempre es- 106 «Yendo allí», al atman. «Día tras día», durante el sueño. “”«El atman es un puente», ver ChU 1.3.2. La misma idea en Maitri Upanisad 7.7. En Mundaka Upanisad 2.2.5, brahman es llamado «el puente de la inmortalidad». Los puentes de la época eran muros de tierra que unían las dos orillas de un curso de agua y que ser­ vían como camino y represa, otra traducción posible de setu. 110

tá iluminado

110 . [3] El mundo del brahman pertenece a quienes lo obtie­ nen por medio del brahmacarya: en todos los mundos se mueven como desean.

Khanda 5

[1] Lo que llaman «sacrificio» (yajñá) es en realidad la condición de es­ tudiante religioso, ya que es por el brahmacarya que se sabe (jñata) eso. Lo que llaman «lo sacrificado» (istam) es en realidad el brahmacarya, ya que es por el brahmacarya que, buscando, se encuentra el átman. [2] Y lo que lla­ man el «camino del sacrificio» (sattráyaná) es en realidad el brahmacarya, pues es por medio del brahmacarya que encuentra la protección (trána) del átman verdadero (sat). También el «voto de silencio» (mauná) es en reali­ dad el brahmacarya, ya que es por medio del brahmacarya que, tras haber ob­ tenido el átman se piensa (manuté) verdaderamente. [3] También el «cami­ no del ayuno» (anasakáyana) es en realidad el brahmacarya, ya que el átman que se obtiene por medio del brahmacarya no perece (na nasyati). También el «camino del ermitaño» (aranyáyana) es en realidad el brahmacarya. Cier­ tamente, Ara y Nya son los dos océanos del mundo de Brahm, en el ter­ cer cielo desde aquí. Allí están el lago Airammadya («que embriaga y nu­ tre»), la higuera Somasavana («que da Soma») y Aparjit («la invencible»), la ciudad de Brahmá, la sala de oro del Señor. [4] El mundo de Brahm es de quienes llegan a Ara y Nya, los dos océanos del mundo de Brahmá, por medio del brahmacarya. En todos los mundos se mueven a voluntad.

Khanda 6

[1] Y los canales del corazón son de una sustancia sutil de color ma­ rrón, blanco, azul, amarillo y rojo. En realidad, el sol que está más allá es marrón, es blanco, es azul, es amarillo, es rojo 111 . [2] Como un gran ca- 1,0 Ver ChU 3.2.3. ‘»Ver ChU 2.3.16. También Maitñ Upanisad 6.30: «[…] Pensando “yo soy”, “esto es 111

mino extendido entre dos aldeas, ésta y aquélla, así también los rayos del sol van a ambos mundos, éste y aquél. Se propagan desde aquel sol y se deslizan por estos canales. Se propagan desde estos canales y se deslizan hasta aquel sol. [3] Luego, cuando uno está dormido, recogido, tranqui­ lo, no tiene sueños. Entonces, se desliza por esos canales. Ningún mal lo toca, porque ha obtenido la luz. [4] Y cuando se debilita, quienes se sien­ tan alrededor suyo dicen: «¿Me conoces? ¿Me conoces?». Mientras no ha partido de este cuerpo, los conoce. [5] Pero cuando parte de este cuerpo asciende por estos rayos, o cuando medita sobre [la sílaba] om, [también] as­ ciende: en cuanto dirige la mente, llega al sol. Ésa es en realidad la puer­ ta del mundo; para quienes saben se abre; para quienes no saben se cie­ rra. [6] Hay este verso [al respecto]: «Hay ciento un canales en el corazón; uno de ellos llega a la cabeza. Ascendiendo por él se llega a la inmortalidad, mío”, se ata a sí mismo como un pájaro en la trampa. Quien tiene la marca de la de­ terminación, del engaño, del apego al yo, está atado. El que es lo opuesto a eso, se libe­ ra. […] Ése es el camino del brahman aquí [en el mundo]. Es la apertura de la puerta aquí. A través de ella irá a la otra costa del dolor. Allí todos los deseos están contenidos (sacia­ dos). Sobre eso dicen: “Cuando los cinco [sentidos] del conocimiento junto con la men­ te permanecen quietos y el entendimiento no se agita, a eso lo llaman el estado supre­ mo”. […] Marut partió por el curso del norte del sol; no hay otro camino hacia allí. Ése es el camino hacia el brahman aquí. […] Sobre eso dicen: “Infinitos son los rayos de aquel que, como una lámpara, vive en el corazón: blancos y negros, marrones y azules, de co­ lor ámbar y rojo. Uno de ellos lleva hacia arriba rompiendo la órbita del sol. Cruzando el mundo de Brahmá a través de él se llega al estado supremo. Los otros cien rayos tam­ bién llevan hacia arriba, y a través de ellos se alcanzan las moradas de los dioses. Pero los rayos de color apagado conducen hacia abajo, donde se vive para experimentar [los fru­ tos] de los actos”». 112

todos los otros son para partir en otras direcciones,

para partir en varias direcciones.»

Khanda 7

[1] «Ese atman libre del pecado, la vejez, la muerte, la pena, el ham­ bre, la sed, cuyos deseos se vuelven realidad, cuyos pensamientos se cumplen, es lo que debe buscarse, es lo que debe conocerse. Quien al­ canza este atman y lo conoce obtiene todos los mundos, todos los de­ seos», dijo Prajapati. [2] Los dioses y los demonios lo oyeron, y dijeron: «Vamos, busquemos ese atman, pues quien encuentra ese atman obtiene todos los mundos y todos los deseos». Entonces, Indra entre los dioses y Virocana entre los demonios se acercaron. Sin ponerse de acuerdo se presentaron a Prajapati con leña en las manos. [3] Ambos siguieron du­ rante treinta y dos años el camino del brahmacári. Prajapati les dijo: «¿Con qué deseo habéis seguido el camino del brahmacári?». Le dijeron: «“Ese atman libre del pecado, la vejez, la muerte, la pena, el hambre, la sed, cuyos deseos se vuelven realidad, cuyos pensamientos se cum­ plen, es lo que debe buscarse, es lo que debe conocerse. Quien alcan­ za este atman y lo conoce obtiene todos los mundos, todos los deseos”, ésas son las palabras del venerable. Es con el deseo de conocer eso que seguimos el camino del brahmacári». [4] Prajapati les dijo: «La persona que se ve en el ojo es el atman. Eso es lo inmortal, eso es lo sin temor, eso es brahmán». «Entonces, venerable, ¿quién es ese que se ve en el agua, o en un espejo?» «Ese mismo que se ve dentro de todas estas co­ sas», respondió» 2 .

Khanda 8

[1] «Miraos en un cuenco de agua y decidme lo que no comprendáis sobre el atman.» Entonces, ambos miraron en un cuenco de agua. Pra- 1,2 Ver ChU 4.15.1. 113

japati les dijo: «¿Qué habéis visto?». Le dijeron: «Todo esto representado, señor, y nosotros mismos hasta los pelos y las uñas». [2] Prajpati les dijo: «Adornaos, vestid bellas ropas, arreglaos, y miraos en un cuenco de agua». Ellos dos, adornados, vistiendo bellas ropas, arreglados, miraron en un cuenco de agua. Prajpati les preguntó: «¿Qué visteis?». [3] Dijeron: «Tal como estamos aquí, señor, adornados, vestidos con bellas ropas, arregla­ dos, también allí estábamos adornados, vestidos con bellas ropas, arre­ glados». «Ése es el atman inmortal, sin miedo», dijo. «Ése es el brahmán.» Con el corazón apaciguado, se alejaron. [4] Siguiéndolos con la mirada, Prajápati dijo: «Se van sin haber percibido el atman, sin haberlo conoci­ do. Quienes tengan esa doctrina, dioses o demonios, perecerán». Enton­ ces, con el corazón en paz, Virocana fue con los demonios y les impar­ tió esta enseñanza: «Uno debe satisfacerse, debe atenderse a sí mismo en este mundo. Satisfaciéndose, complaciéndose en este mundo, se obtienen ambos mundos, éste y el otro». [5] Por esto incluso en este mundo de quien no es un sacrificador, de quien no da por caridad, de quien no es un hombre de fe, dicen que es un demonio, ya que ésa es la doctrina de los demonios. Adornan el cuerpo de un muerto con lo que han mendi­ gado, con vestidos, con ornamentos, y con eso creen conquistar el mun­ do del más allá» 3 .

Khanda 9

[1] Pero, antes de llegar hasta los dioses, Indra vio esta dificultad: «Así como cuando este cuerpo está adornado, también aquel [atman] está adornado, así también, si éste es ciego, aquél es ciego; si éste está enfer­ mo, [aquél] está enfermo, si éste está mutilado, [aquél] está mutilado. No veo en eso nada con que complacerse». [2] [Indra] regresó trayendo leña. «’«Adornan», referencia a hábitos funerarios de tribus que vivían fuera del marco vé- dico. «Ornamentos», perfumes, guirnaldas, etc. 114

Prajápati le dijo: «Maghavan, te marchaste con el corazón en paz junto con Virocana. ¿Con qué deseo regresas?». Indra dijo: «Venerable, así co­ mo este [a tman], cuando este cuerpo está adornado, está adornado; cuan­ do [éste] viste bellas ropas, viste bellas ropas; cuando [éste] está arreglado, está arreglado, del mismo modo, si [éste] es ciego, es ciego, si [éste] está enfermo, está enfermo; si [éste] está mutilado, está mutilado. Cuando es­ te cuerpo es destruido, también él es destruido. No veo allí nada con que complacerse»» 4 . [3] «Así es, Maghavan», dijo. «Te explicaré más. Quéda­ te otros treinta y dos años.» [Indra] permaneció otros treinta y dos años. Prajápati le dijo:

Khanda 10

[1] «El atman es quien se mueve feliz en el sueño, inmortal, sin mie­ do. Ése es el brahman.» [Indra] se alejó con el corazón apaciguado, pero antes de llegar hasta los dioses, vio una dificultad: «Cuando este cuerpo es ciego, aquél no es ciego; cuando éste está enfermo aquél no está en­ fermo. No comete falta con la falta de aquél. [2] No muere con su muer­ te; no enferma con su enfermedad. Sin embargo, parece que lo matan, parece que lo torturan, parece sufrir, parece experimentar lo desagrada­ ble, hasta parece llorar. No veo en eso nada con que complacerse». [3] Regresó trayendo leña. Prajápati le dijo: «Maghavan, te marchaste con el corazón en paz. ¿Con qué deseo regresas?». Indra dijo: «Señor, si cuando este cuerpo es ciego aquel [átman] no es ciego; si cuando este cuerpo es­ tá enfermo aquél no está enfermo; si no comete falta con la falta de aquél; [4] si no muere con su muerte, ni se enferma con su enfermedad, pero, sin embargo, parece que lo matan, parece que lo torturan, parece sufrir, experimentar lo desagradable, hasta parece llorar, no veo allí nada con que complacerse». «Así es, Maghavan», dijo. «Te explicaré más. Quédate otros treinta y 114 Maghavan, «que posee o distribuye riquezas», Indra. 115

dos años.» [Indra] permaneció otros treinta y dos años. Prajápati le dijo:

Khanda 11

[1] «Cuando se está dormido, compuesto y sereno, sin sueños, ése es el atman», dijo. «Es inmortal, sin miedo. Ése es brahman.» Indra se ale­ jó con el corazón en paz, pero antes de haber llegado hasta los dioses vio esta dificultad: «En verdad, este [atman] no se conoce precisamen­ te [pensando] “yo soy”, ni tampoco estos seres. Es alguien “ido a la des­ trucción”. No veo allí nada con que complacerse». [2] Regresó tra­ yendo leña. Prajápati le dijo: «Maghavan, te marchaste con el corazón apaciguado. ¿Con qué deseo regresas?». Indra dijo: «En verdad, señor, este atman no se conoce precisamente [pensando] “yo soy”, ni tampo­ co estos seres. Es alguien “ido a la destrucción”. No veo allí nada con que complacerse». [3] «Así es, Maghavan», dijo. «Pero te explicaré más y ya no habrá más que eso. Quédate otros cinco años.» Indra perma­ neció otros cinco años. Fueron así ciento un años. Así es que dicen: «Ciento un años vivió Maghavan como brahmacari con Prajápati». [És­ te] le dijo:

Khanda 12

[1] «Maghavan, este cuerpo mortal está sostenido por la muerte, pe­ ro es el asiento de ese atman inmortal, sin cuerpo. Unido a un cuerpo, es sostenido por lo agradable y lo desagradable. Mientras no está libre de lo agradable y lo desagradable no es libre. Sin cuerpo, lo agradable y lo desagradable no lo tocan. [2] El aire es incorpóreo. Las nubes, el relám­ pago y el trueno son incorpóreos. A medida que surgen del espacio su­ perior se muestran cada uno con su propia forma. [3] Así también, [el atman] sereno sale de este cuerpo, se acerca a la luz suprema y se mues­ tra con su propia forma. Ésa es la persona suprema. Donde va, come, juega, se divierte con mujeres, con carros o con amigos, sin recordar su cuerpo. Como un animal atado a un carro, así también está atado el 116

prána a este cuerpo. [4] Pero, cuando el ojo está dirigido al espacio, ésa es la persona que ve. El ojo es [el instrumento] para ver, pero quien co­ noce “Deseo oler esto”, es el atman. La nariz es para oler, pero quien conoce “Deseo decir esto”, es el atman. La palabra es para decir, pero quien conoce “Deseo oír esto”, es el atman. El oído es para oír, [5] pe­ ro quien sabe “Deseo pensar esto”, es el atman. La mente es su ojo di­ vino. Con ese ojo divino la mente ve estos deseos y goza. [6] Las divi­ nidades que están en el mundo de Brahm reverencian a este atman. Por eso obtienen todos los mundos y todos los deseos. Obtiene todos los mundos y todos los deseos quien encuentra este atman y lo conoce.» Así dijo Prajápati.

Khanda 13

[1] «De lo oscuro voy a lo colorido; de lo colorido a lo oscuro. Sacu­ diéndome el mal como un caballo sus crines, como la luna se libera de las fauces de Rhu, yo, un atman desarrollado, entro en el mundo increa­ do del brahman» 5 .

Khanda 14

[1] Lo que llaman espacio está determinado por los nombres y las for­ mas. Estas están dentro del brahman; eso es lo inmortal, eso es el atman. Voy a la asamblea, a la morada de Prajápati. Soy la gloria de los brahma­ nes, la gloria de los príncipes, la gloria del pueblo. Soy la gloria de la glo­ ria. Que no llegue yo a la desdentada vejez.» 116 Khanda 15 [1] Esto dijo Brahm a Prajápati, Prajápati a Manu, Manu a los hom­ 115 En la mitología hindú los eclipses lunares se deben a que el demonio Rhu inten­ ta devorar la luna. «‘«Nombres y formas», los diferentes seres y entes del mundo. 117

bres. Quien ha aprendido el Veda en casa del maestro, quien ha servido al maestro y, tras haber regresado, forma una familia, y en un lugar lim- pio continúa estudiando y forma hombres piadosos, es un hombre que se ha afirmado en el citman, en todos los sentidos, no dañino con todos los seres fuera de los lugares sagrados, quien vive así la plena extensión de su vida alcanza el mundo del brahman y no regresa. Y no regresa. La traducción se basa en el texto de E. Senart, Chándogya Upanisad, Les Belles Let- tres, París 1930. 118

Katha Upanisad pertenece a la escuela taittiriya del Yajur Veda negro, y fue compuesta entre los siglos V y IV a. C. La historia de Naciketas, el hijo de Auddlaka Áruni que en Katha Upanisad desciende a la mo­ rada de la muerte, es conocida también por la versión de Taittiriya Brdh- mana 3.11.8-9, según la cual Naciketas, perplejo y confundido ante la po­ breza de lo entregado por su padre en un sacrificio que supone entregar todo a los brahmanes, pregunta repetidamente a Auddlaka Áruni a quién lo dará a él, a lo que su padre responde colérico que lo entregará a la muerte (Yama). En ese momento una voz reclama al niño. Antes de en­ viarlo a la mansión de Yama, su padre adelanta a Naciketas lo que suce­ derá, y le aconseja que cuando Yama le pregunte qué comió durante su ausencia responda que la primera noche se comió a los descendientes de Yama, la segunda a sus rebaños, y la tercera sus buenas acciones. Invitado entonces a elegir tres dones escoge el regreso junto a su padre, el no ago­ tamiento de sus sacrificios y acciones meritorias, y no ser vencido por el «reiterado morir». Tanto en Taittiriya Brahmana como en Katha Upanisad Naciketas recibe de Yama una instrucción acerca de la importancia y construcción del altar del fuego, sobre el que también se extiende el Kathaka Brahmana compuesto dentro de la misma escuela. En KU, el ter­ cer pedido de Naciketas es el conocimiento sobre algo que ni los propios dioses saben: si se existe o no después de la muerte, en qué consiste la «gran transición». Ante esa pregunta, Yama vacila pero proporciona a Na­ ciketas una explicación acerca de la naturaleza y condición de todo lo que existe, «la fundación del universo». La Upanisad afirma que el fuego, cen­ tro del ritual del sacrificio, es el más importante de los elementos, y que 119

la expresión más plena del brahmán es la sílaba om, «lo supremo». El alien­ to vital en el hombre se apoya en el brahman eterno expresado en esa sí­ laba. Los dos primeros deseos comprenden la felicidad en la tierra y el cumplimiento de los deberes sociales, recompensados con la felicidad transitoria que se disfruta en el cielo de Brahm. La respuesta a la terce­ ra pregunta de Naciketas conduce a una exposición del origen y condi­ ción del atman que reconoce, al mismo tiempo, que el atman es incom­ prensible para el entendimiento y que su verdadera naturaleza se revela cuando se ha afirmado su existencia (2.3.13). Katha Upanisad contiene varios pasajes célebres de la literatura upa- nisádica, entre ellos el famoso símil del carro de 1.3.3, de acuerdo con el cual el atman viaja en el carro del cuerpo sin ser afectado por sus accio­ nes, pero arrastrado por los caballos buenos o malos de los sentidos. Katha Upanisad está dividida en dos adhyáyas («lecturas») redactados se­ guramente en diferentes épocas, cada uno de ellos dividido a su vez en tres vallis («divisiones»). El primero, que a diferencia del segundo no cita ninguna otra Upanisad, es sin embargo citado con frecuencia en Bhagavad Gitá y numerosas Upanisads, y es ligeramente anterior al segundo. La pri­ mera valli del primer adhyáya contiene la puesta en escena del diálogo y la respuesta a la concesión de los dos primeros pedidos de Naciketas. En la segunda, Yama establece la diferencia entre el conocimiento y la sabi­ duría, así como sus consecuencias, la reiterada vuelta a la muerte y a la vida de quien no discrimina, y la liberación de quien conoce, y la natu­ raleza del atman. La tercera valli analiza la relación de atman y brahman, es- boza una explicación de la constitución del hombre que justifica el con­ trol de los sentidos y exalta el papel liberador del conocimiento. La primera valli del segundo adhyáya recuerda la ausencia de diferencia en­ tre atman y brahman. La segunda analiza la presencia de los diferentes alientos en el cuerpo humano y la forma en que son sostenidos por el atman, capaz de adoptar diferentes formas. La tercera valli describe el brah­ man, incomprensible para la razón como fundamento de todo lo que es. 120

Katha Upanisad

Primer adhyya. Primera valll

[1] Anhelando [obtener mérito], Vajasravasa entregó todas sus pose­ siones como ofrenda. Tenía un hijo llamado Naciketas 1 . [2] Aunque todavía era niño, mientras las ofrendas eran conducidas, la fe entró en él y pensó 2 : [3] [Naciketas:] «Quien da vacas que han bebido el agua, comido la hierba, [vacas cuya] leche ha sido ordeñada, estériles, va a mundos sin fe­ licidad». [4] Preguntó entonces a su padre: «¿A mí a quién me darás?». Y [pre­ guntó] por segunda y por tercera vez. [Su padre le respondió:] «Te doy a la Muerte» 3 . ‘ Vajasravasa, «famoso por su riqueza», o «famoso por [dar] comida», de nombre Aruni Auddálaka Gautama, identificado —posiblemente sobre la base de comentarios muy pos­ teriores- como uno de los más destacados maestros védicos, padre del Évetaketu de ChU 5 y maestro de Yajñvalkya en Brhadaranyaka Upanisad. 2 «Las ofrendas eran conducidas», las vacas son entregadas a los brahmanes, quienes se las llevan. ’Se ha visto en este motivo una reelaboración refinada del sacrificio humano. Rg Ve­ da 10.90 ubica el origen del mundo y la humanidad en el desmembramiento del hombre primordial (ver nota a ChU 3.12.5.) El ¿atapatha Bráhmana menciona en diferentes oca­ siones listas de víctimas ofrecidas entre las que hay hombres y animales. La frita de refe­ rencias antiguas sobre la muerte real de las víctimas indica, muy posiblemente, que su mención es un complemento racional de la teoría del sacrificio, en la que la omisión del hombre parecía una anomalía que se debía corregir. 121

[5] [Naciketas:] «Voy primero entre muchos, voy en medio de mu­ chos. ¿Cuál será entonces el propósito de [esta] muerte que [mi padre] realizará hoy por mediación mía? [6] Miro hacia atrás cómo se condujeron los antepasados; así también [lo harán] quienes nos sigan. El mortal madura, como el grano; y como el grano, nace otra vez». [7] Como fuego entra un huésped bráhmana en las casas. Lo apaciguan. ¡Trae agua, Vaivasvata! 5 [8] Deseo, esperanza, amistad, gentileza, acciones meritorias, hijos y ganado, todo esto abandona al hombre de poco entendimiento en cuya casa permanece un bráhmana sin comer. [9] [Yama:] «Tres noches has permanecido en mi casa sin recibir ali­ mento, tú, un huésped bráhmana digno de homenaje. Reverencia a ti, bráh­ mana. Bienestar para mí. Por eso, elige tres dones, uno por cada [noche]». [10] [Naciketas:] «Que apaciguado y con mente favorable, libre de re­ sentimiento hacia mí se encuentre Gautama, oh Muerte; que cuando me liberes me hable con confianza. Eso elijo como primero de los tres de­ seos». [11] [Yama:] «Cuando te haya liberado, Auddlaka Aruni te recono­ cerá como antes. Feliz dormirá sin cólera, cuando te haya visto liberado de la boca de la muerte». [12] [Naciketas:] «En el mundo celestial no hay ningún temor. Allí no estás tú, no se teme a la vejez. Tras cruzar más allá del hambre y la sed, atravesando el dolor, se disfruta en el mundo celestial. [13] Tú, Muerte, has comprendido el fuego que conduce al cielo. Re­ vélamelo a mí, que tengo fe. Los habitantes del cielo participan de la in- mortalidad. Eso elijo como segundo deseo». [14] [Yama:] «A ti te lo digo. Aprende de mí, Naciketas, el conoci­ 4 «¿Qué deber con Yama debe cumplir mi padre entregándome a él?», comenta Sankara. ’Vaivasvata, «brillante», epíteto de Yama, el rey de los muertos. 122

miento sobre el fuego que conduce al cielo. [Queda así] establecida también la consecución del mundo infinito y su fundamento; conoce tam­ bién que está en un lugar secreto». [15] Le dijo [entonces] que el fuego es el comienzo de este mundo, y qué ladrillos [debía disponer], y cuántos y de qué modo. Y Naciketas lo repetía tal como era dicho. Entonces, satisfecho, la Muerte dijo nuevamente: [16] ‘ Complacido, el gran espíritu le dijo: [Yama] «Hoy te daré otro obsequio. Este fuego será llamado por tu nombre. Acepta este camino que tiene muchas formas. [17] Quien se ha acercado a los tres, [cuida] el triple [fuego] de Naci­ ketas y ejecuta las tres acciones, cruza el nacimiento y la muerte. Cons­ truyendo ese fuego que conoce lo nacido del brahman venerable y divi­ no, reverenciándolo, alcanza la paz infinita 7 . [18] [Quien] habiendo conocido estos tres y cuidado el triple fuego de Naciketas, hace el sacrificio, alejando antes los engaños de la muerte, está más allá del dolor y se regocija en el mundo celestial. [19] Ése es tu fuego, Naciketas, [fuego] que lleva al cielo, [y] que ele­ giste con el segundo deseo. Tuyo llamarán los hombres a este fuego. Na­ ciketas, elige el tercer deseo». [20] [Naciketas:] «[Persiste] esta duda referida al hombre muerto: “Existe”, [sostienen] algunos. “No existe”, [afirman] otros. Esto deseo saber, instruido por ti. De entre los deseos, éste es el tercero». [21] [Yama:] «También los dioses dudan desde hace mucho sobre es­ to. Este tema no es fácil de entender. Elige otro deseo, Naciketas. No me presiones: abandona este deseo». ‘Los pasajes 1.1.16-18 fueron posiblemente interpolados de forma no muy cuidadosa so­ bre una versión previa, como evidencia cierta desconexión con el pasaje que le precede. 7 «Quien se ha acercado a los tres», padre, madre y maestro, y «ejecuta las tres accio­ nes», ascetismo, estudio de los Vedas y caridad de acuerdo con el comentario de Sankara. 123

[22] [Naciketas:] «Incluso los dioses dudan sobre esto. Tú, Muerte, di­ ces que no es algo fácil de entender, pero no hay nadie como tú para ex­ plicarlo. No existe deseo comparable a éste». [23] [Yama:] «Elige hijos y nietos centenarios, abundante ganado, ele­ fantes, oro y caballos. Elige una gran morada en la tierra y vive tú mis­ mo tantos otoños como quieras. [24] Piensa un don comparable a ése, elige riqueza y una larga vida. Hazte grande en la tierra, Naciketas. Te hago partícipe de los placeres. [25] Cuantos deseos son difíciles de obtener en el mundo de los mor­ tales, pídelos todos a tu gusto. Estas mujeres deliciosas con carros e instru­ mentos musicales, mujeres como no pueden obtenerlas los hombres. Sír­ vete de lo que te ofrezco. No me preguntes sobre la muerte, Naciketas». [26] [Naciketas:] «Las cosas de los mortales son efímeras, oh Antakr, y agotan el brillo de los sentidos. Incluso el calor de todos los sentidos se ago­ ta. Incluso una vida entera es deleznable. ¿Carros? ¿Danzas y canciones? 8 [27] El hombre no se satisface con riquezas. ¿Adquiriremos riqueza ahora que te hemos visto? Viviremos cuanto dispongas. Este es, por cier­ to, un deseo digno de ser elegido. [28] Si te has acercado a los inmortales que no envejecen, ¿qué cria­ tura mortal y decadente que vive aquí abajo, en la tierra, que medita, se complacerá con belleza, placer y diversiones? [29] Eso sobre lo que dudan, Muerte: qué hay en la gran transición, dinos eso. Ese don que entra en lo secreto y no otro elige Naciketas».

Primer adhyáya. Segunda valli

[1] [Yama:] «Una cosa es lo óptimo; otra es lo más agradable. Ambas tienen metas diferentes, pero atan al hombre. Por eso, quien elige la me­ jor de ambas se vuelve sabio. Quien elige lo más agradable extravía la meta. ’ Antakr, literalmente «el que pone fin». 124

[2] Lo mejor y lo más agradable vienen al hombre. El sabio, dando vueltas en torno [a las cosas], discierne; elige lo mejor sobre lo más agra­ dable. El necio, para preservar y adquirir, elige lo más agradable. [3] Pero tú, Naciketas, tras meditar sobre los anhelados deseos y las formas placenteras, los has desechado. No has aceptado el valioso cami­ no en que muchos hombres se hunden. [4] Completamente opuestos y alejados [están] estos dos, la ignoran­ cia (avidya) y el conocimiento (yidya). Considero a Naciketas [alguien] que busca el conocimiento. Los muchos deseos no te sacuden, [Naci­ ketas]. [5] Viven en la ignorancia y, creyéndose inteligentes e instruidos, va­ gan engañados y dan vueltas como ciegos guiados por un ciego. [6] Morir no es [algo] próximo para el joven. Indolente y engañado por la ilusión de la riqueza, por pensar “Este es el mundo; no hay otro”, el necio cae una y otra vez bajo mi influencia. [7] Maravilloso es quien explica y competente quien entiende aque­ llo que muchos, ni siquiera oyéndolo, lo pueden comprender. Maravillo­ so es el conocedor adecuadamente instruido. [8] Cuando es enseñado por un hombre inferior no puede ser bien comprendido aunque se lo piense de muchas maneras. Si no es explicado por otro, no hay camino [que lleve] allí. El [dtman] es incomprensiblemente más sutil que lo que es de tamaño sutil. [9] Ese pensamiento no puede ser obtenido por la razón; expuesto por otro es de fácil comprensión, querido. Ese es el que has obtenido, tú, de firme resolución. Haya para nosotros uno que interrogue como tú, Na­ ciketas». [10] [Naciketas:] «Yo sé que la riqueza es perecedera, pues lo que es eterno no se logra por medio de cosas impermanentes. Sin embargo, he construido el fuego de Naciketas, con materiales perecederos he obteni­ do lo eterno». [11] [Yama:] «Tras ver la obtención del deseo, la fundación del uni­ 125

verso, la infinitud de la voluntad, el precio de lo sin temor, la gran ala­ banza, el ancho fundamento, con firmeza, inteligente Naciketas, los has rechazado. [12] Considerando como dios a aquel difícil de ver, que ha entrado en lo oculto, colocado en lugar secreto, antiguo, por medio de la meditación sobre el átman, el sabio deja atrás alegría y dolor. [13] Cuando un mortal ha escuchado y comprendido esto, abando­ nando lo que tiene cualidades y obteniendo esa unidad, se regocija al ob­ tener lo que proporciona regocijo. Creo, Naciketas, que la morada está abierta». [14] [Naciketas:] «Dime qué ves fuera de lo recto y lo no recto, de lo que ha sido hecho y de lo que no ha sido hecho, de lo que ha sido y lo que será». [15] [Yama:] «Esa palabra que todos los Vedas mencionan y que todas las prácticas ascéticas proclaman, por deseo de la cual [los hombres] ob­ servan el brahmacarya, ese sonido te explicaré en forma breve. Om: ése es. [16] Esta sílaba es brahman; esta sílaba es lo supremo. Quien conoce es­ ta sílaba obtiene lo que desea. [17] Ese es el mejor soporte, ése es el soporte supremo; conociendo ese soporte se es honrado en el mundo de Brahmá. [18] Lo sabio (el átman), no nace ni muere; no ha venido de ningún lugar, no ha devenido nadie. Es no-nacido, eterno, constante, antiguo. No muere cuando muere el cuerpo. [19] Si el que mata cree matar y el que es matado se piensa muerto, ninguno de ambos entiende. Ni éste mata ni [aquél] muere. [20] Más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande es el átman ubicado en lo más oculto del hombre. Quien, libre de deseo, ve por gracia del creador la grandeza del átman queda libre de penas 9 . ’ «Quien […] ve por gracia del creador (dhatuprasádat)», posiblemente primera refe­ rencia explícita a la doctrina de la gracia (prosada), en cuya discusión se oponen las doc- 126

[21] Sentado, viaja lejos; dormido, va a todas partes. ¿Quién sino yo puede conocer a ese dios que es gozo y no gozo? [22] Habiendo reflexionado sobre el que no tiene cuerpo entre los que tienen cuerpo, el que es permanente entre los que no son perma­ nentes, el grande, el átman omnipresente, el sabio no sufre. [23] Este átman no puede ser logrado por medio de la instrucción ni por la inteligencia, ni por medio del mucho oír. A quien debe obtener­ lo, a aquel a quien elige, el átman revela su verdadera naturaleza. [24] Quien no ha desistido de la mala conducta, no está en calma, no se ha concentrado o no tiene la mente tranquila, no puede conseguirlo por el conocimiento. [25] ¿Quién puede saber dónde está aquel para quien ambos, el sa­ cerdote y la clase de los guerreros, son alimento y la muerte un adere­ zo? Primer adhyáya. Tercera valli. [1] [Hay] dos que beben lo recto (rta) en el mundo de la acción co­ rrecta, dos que entran en lo oculto, en lo más remoto, en lo supremo. Sombra y luz los llaman los conocedores del brahman y quienes [mantie­ nen] los cinco fuegos y [atienden] el triple [fuego de] Naciketas 10 . [2] Aquello que es el puente de los que sacrifican y de los que desean trinas del gato y del mono dentro del vedánta cualificado de Ramánuja. La gracia del se­ ñor obra de dos maneras. De acuerdo con la primera, el hombre es salvado por el dios como el gato pequeño es llevado de un sitio a otro entre los dientes de su madre. De acuerdo con la segunda, la salvación es consecuencia de un trabajo personal de cada in­ dividuo, quien, a semejanza del mono pequeño, debe aferrarse a su madre por sus pro­ pios medios. Ver SvU 3.20. 10 «Dos que beben», el átman y el brahman. 127

cruzar a la costa sin miedo, es el brahman imperecedero, el supremo. Do­ minemos el [triple foego de] Naciketas». [3] Debes saber que el atman es quien viaja en el carro y el cuerpo es el carro, el entendimiento (buddhi) el auriga y la mente (manas) las rien­ das. [4] Dicen que los sentidos (indriya) son los caballos y los objetos de los sentidos son su campo de acción. Dicen los sabios que el atman unido a los sentidos y la mente es el que goza. [5] Los sentidos sin control de quien no discrimina, con mente siem­ pre incontrolada, son como los malos caballos del auriga. [6] Pero los sentidos de quien discrimina, con mente siempre contro­ lada, son como los buenos caballos del auriga. [7] Quien carece de discriminación, sin atención, con mente siempre impura, no obtiene lo supremo, y [sólo] logra volver al mundo. [8] Pero quien discrimina, de mente siempre pura, ése alcanza aquel estado del que no se nace otra vez. [9] El hombre que [entiende que] la conciencia es el auriga y la men­ te las riendas, llega al fin del camino, la morada suprema de Visnu 12 . [10] Más allá de los sentidos están los objetos; más allá de los objetos está la mente. Más allá de la mente está el entendimiento; más allá del en­ tendimiento está el gran atman’ 3 . [11] Más allá del gran principio está lo no-desarrollado (avyakta). Más ««Puente», ver ChU 8.4.1. 12 La «morada suprema de Visnu», el punto culminante del recorrido solar, tanto la morada del dios como el estadio o condición de quien alcanza la meta suprema. 13 En los pasajes 10-11, una descripción en los términos del sáñkhya clásico. Los sen­ tidos reciben información acerca de los objetos, los presentan a la mente, que, en su con­ dición de mediadora entre el conocimiento y la acción, los lleva ante el entendimiento. El atman, purusa, es el principio último. Los objetos de los sentidos son el resultado de un largo proceso de transformación de una materia que se expande hacia la multiplicidad 128

allá de lo no-desarrollado está purusa. Nada es superior a purusa. Él es el fin. Él es la meta suprema. [12] El atman oculto en todos los seres no se manifiesta, pero es visto por los de vista sutil con su sutil inteligencia. [13] El que conoce debería controlar la palabra con la mente y a ésta con el atman que conoce. A éste debería controlarlo con el gran atman y controlar éste con el atman pacificado. [14] Levántate. Despierta. Obtén los dones de lo que has comprendi­ do. Estrecho como filo de daga, un camino difícil, duro de atravesar [lo] llaman los poetas. [15] Lo que no tiene sonido, lo que no se puede tocar, sin forma, im­ perecedero y sin sabor, permanente, sin olor, sin comienzo ni fin, dife­ rente del gran [principio], firme: conociendo eso uno se libera de la bo­ ca de la muerte». [16] El sabio que oye y narra la eterna historia de Naciketas contada por la Muerte es honrado en el mundo de Brahm. [17] Quien hace oír este secreto supremo en una asamblea de brahma­ nes o durante la ceremonia por los muertos está preparado para la inmor­ talidad.

Segundo adhyáya. Primera valli

[1] Hacia fuera abrió el [dios] que existe por sí mismo los orificios; por eso uno ve hacia fuera, no al atman interior. Un sabio, deseoso de in- mortalidad, vio su propio atman con los ojos cubiertos. [2] Los necios siguen los placeres exteriores, caminan sobre la amplia red de la muerte, pero los sabios conociendo la inmortalidad no buscan lo permanente entre las cosas impermanentes de aquí. [3] Por lo que uno comprende la forma, el sabor, el olor, el sonido, el desde una unidad inicial y que, periódicamente, se contrae nuevamente hacia lo indife- renciado, mediante la absorción sucesiva de cada efecto en su causa. 129

contacto y el acoplamiento; por eso uno discierne. ¿Qué otra cosa que­ da allí? Esto en verdad es eso. [4] Reconociendo [aquello] por lo que uno ve ambos estados, el sue­ ño y la vigilia, como el gran átman omnipresente, el sabio no sufre. [5] Quien conoce a este que come la miel como el átman viviente, el siempre cercano señor de lo que ha sido y de lo que será, no duda. Esto en verdad es eso’ 4 . [6] El [Embrión de Oro] que nació del ascetismo, [que] nació de las aguas, tras entrar en lugar secreto, vio a través de los seres. Esto en ver­ dad es eso 15 . [7] Aditi, la que nace con la vida, está hecha de todos los dioses y se yergue tras entrar en lo secreto, nació a través de los seres. Esto en ver­ dad es eso 16 . [8] El fuego, escondido en los dos leños [que se frotan para producir­ lo], como embrión bien protegido por mujeres encintas, es digno de ser venerado día tras día por los hombres atentos. Esto en verdad es eso’ 7 . [9] Donde el sol se levanta y se pone cada día, allí están ubicados to­ dos los dioses. Nadie supera ese lugar. Esto en verdad es eso. [10] Lo que está aquí también está allí; lo que está allí también está aquí. Muerte tras muerte obtiene quien ve diferencia en ello. 1 El que «come la miel», el que goza de la experiencia sensible. «Brahma o el Embrión de Oro, hiranyagarbha. Aunque asociado en la mitología pos­ terior con &va o Agni, lo que se denominaba así era originalmente la semilla de oro de Brahmá -Prajápaú, «el señor de las criaturas»-. Es la primera emanación del proceso de evo­ lución cósmica. El isvara, de acuerdo con Manu, desea crear diversos seres. Produce en­ tonces las aguas y coloca en ellas su semilla, que se convierte en un huevo de oro bri­ llante como el sol. Cf. ChU 3.19. » Aditi, llamada «la apaciguadora de la cólera divina» en Rg Veda 8.48.2, madre de los dioses, la naturaleza en su condición de fuente de todo. 17 Los hombres piadosos deben observar el ritual diario del fuego. 130

[11] [Eso que está aquí y está allí] debe ser obtenido con la mente. Allí no hay diferencia alguna. A muerte tras muerte va quien ve diferencia en ello. [12] Purusa, del tamaño del pulgar, está en medio de cada uno, señor de lo que ha sido y de lo que será; nadie se oculta de él 18 . [13] Purusa, del tamaño del pulgar, como fuego sin humo, señor de lo que ha sido y de lo que será; sólo él es hoy y [será] mañana. [14] Como corre el agua caída en tierra dura y se pierde en las mon­ tañas, así quien ve los objetos como diferentes corre tras ellos. [15] Como el agua pura vertida sobre [agua] pura sigue igual, así tam­ bién Gautama es el átman del sabio que conoce.

Segundo adhyáya. Segunda vallí

[1] Controlando la ciudad con once puertas del no nacido, del de mente recta, no se padece pena, y por eso, el liberado se libera”. [2] Es el cisne (el sol) viviendo en la luz, Vasu residiendo en la atmós­ fera, el sacerdote junto al altar, el huésped en la casa, en el hombre, en el ancho espacio, en lo recto (rta), en el espacio. Nace en el agua, nace en el ganado, nace en lo recto, nace en las montañas, es lo recto, lo grande. [3] Hacia arriba conduce al aliento prána y hacia dentro impulsa al apaña el enano sentado en medio [del cuerpo]. Todos los dioses [lo] re­ verencian. [4] Cuando el que tiene cuerpo y está en él descansa, cuando se libe­ ra de él, ¿qué queda allí? Esto en verdad es eso. ‘»También SvU 3.13 afirma que purusa es de la medida de un pulgar, pero «rodea la tierra y la excede en diez dedos» (3.14). Bdaryaa discute la extensión del atman en Brahma Sütra 1.3.25. ««La ciudad con once puertas», el cuerpo y sus orificios: ojos, oídos, boca, las dos fo­ sas nasales, los de la evacuación, en SvU 3.18, más el ombligo y la cisura sagital, o por la que se escapa del cuerpo tras la muerte el alma de los liberados. 131

[5] Ningún mortal vive [sólo] por prána o apaña. Estos dos viven por otro, en quien ambos se apoyan. [6] ¡Mira! Te explicaré este eterno brahman secreto y en qué se con­ vierte el atman tras haber alcanzado la muerte. [7] Algunos van a un vientre para adquirir un cuerpo, otros van a [en­ tes] inmóviles, de acuerdo con sus acciones anteriores y con su instrucción. [8] El que permanece despierto en quienes duermen, la persona que produce deseo tras deseo, es en realidad el puro, brahman, el inmortal, sobre quien todos los mundos reposan. Nadie va más allá. Esto en verdad es eso. [9] Así como el fuego, que siendo uno entra en el mundo y asume forma tras forma, del mismo modo el atman dentro de cada ser asume to­ das las formas. Y no obstante está fuera. [10] Como el viento, que siendo uno entra en el mundo y asume for­ ma tras forma, así también el atman dentro de cada ser asume todas las formas. Y no obstante está fuera. [11] El sol, ojo del mundo entero, no es manchado por las impurezas externas de los ojos, así también el único atman interior de todos los se­ res no es manchado por los males del mundo. Es exterior a él. [12] De los sabios que perciben como presente en uno mismo al uno que gobierna, al atman interior a todo, que hace múltiple su forma úni­ ca, de ellos es la felicidad eterna, no de otros. [13] De los sabios que perciben como presente en uno mismo al que es eterno entre los no-eternos, conciencia entre las conciencias, uno entre muchos, el que concede los deseos, de ellos es la paz eterna, no de otros. [14] «¡Esto es eso!», piensan sobre la suprema felicidad inefable. ¿Có­ mo entenderé «esto»? ¿Brilla por sí o refleja a otro? [15] No brillan allí el sol ni la luna ni las estrellas ni brillan tampoco es­ tos relámpagos, ¿de dónde entonces este fuego? Porque eso brilla, todo esto relumbra. Con su luz todo esto se ilumina 20 . 3 Cf. SvU 6.14. 132

Segundo adhyáya. Tercera vall

[1] Hacia arriba las raíces y hacia abajo las ramas [de] esa higuera eter­ na; eso es lo puro, es el brahman, es lo inmortal. En él están establecidos todos los mundos. Nadie va más allá . 21 [2] Todo este mundo, [todo] lo que es, fue creado y se mueve por el prána. El gran terror, el surgimiento del rayo: quienes lo conocen se vuel­ ven inmortales . 22 [3] Por temor a él arde el fuego, por temor a él calienta el sol. Por te­ mor a él corren Indra y Vyu y la Muerte como quinto. [4] Si alguien logra conocerlo aquí antes de la destrucción del cuerpo, por eso se hace apto para [obtener] un cuerpo en los mundos creados. [5] Como en un espejo, [se lo ve] en uno mismo; como en el sueño, así también en el mundo de los padres. Como en las aguas, así también en el mundo de los gandharvas. Como en la luz y la sombra, así también en el mundo de Brahma . 23 [6] El sabio, habiendo reconocido la naturaleza de los sentidos que surgen separadamente así como su surgimiento y extinción, no experi­ menta pena. [7] Más allá de los sentidos está la mente; más allá de la mente está la esencia suprema. El gran atman es superior a la esencia suprema. Lo no- desarrollado es superior al gran atman. [8] Purusa es superior a lo no-desarrollado, omnipresente y sin atribu­ tos. Conociéndolo el hombre se libera y va a la inmortalidad. 21 «La higuera de raíces hacia arriba», el mundo múltiple de la vida tiene su origen en el brahman. ”TaittU 2.8.1-4 se refiere también al gran terror que surge cuando el atman se con­ cibe a sí mismo como algo separado de brahman y la existencia del individuo se aleja de su verdadera raíz. “«Gandharvas», seres relacionados en el Rg Veda con las ninfas, músicos que residen en la región superior de la atmósfera y están asociados con el Soma y las aguas. 133

[9] Su forma no puede ser vista; nadie la ve con el ojo. Es captado por el corazón, por el pensamiento, por la mente. Quienes conocen esto se vuelven inmortales 24 . [10] Cuando cesan los cinco [sentidos del] conocimiento junto con la mente y el entendimiento no actúa, a eso llaman el estado supremo. [11] A esto consideran yoga: al firme sometimiento de los sentidos. Entonces uno permanece no distraído, pues el yoga viene y se va. [12] Ni por la palabra ni por la mente puede ser obtenido, ni por el ojo. ¿Cómo se lo puede obtener de otro modo que diciendo «¡Existe!»? [13] Se lo puede comprender diciendo «es», o por [la admisión de] la existencia real de ambos [brahman y el mundo visible]. Una vez que se lo ha comprendido diciendo «es», su existencia real se revela. [14] Cuando cesan todos los deseos depositados en el corazón de uno, entonces el mortal se hace inmortal y alcanza a Brahm. [15] Cuando todos los nudos del corazón son cortados aquí [en la tie­ rra], entonces el mortal se hace inmortal. Hasta aquí la enseñanza 25 . [16] Hay ciento un canales (ñadí) en el corazón; uno de ellos atravie­ sa la cabeza. Yendo hacia arriba a través de él uno va a la inmortalidad. Los otros son para ir en varias direcciones 26 . [17] Del tamaño del pulgar es purusa, el atman interior, siempre senta­ do en el corazón de los hombres. Uno debería separarlo de su propio cuerpo con firmeza como se separa el tallo de la hierba muñja. Uno de- “ Ver SvU 4.20. 35 Los «nudos (grantha) del corazón» lo unen a cosas irreales y a los placeres del mun­ do exterior. Ver ChU 7.26.2. Es posible que la composición original termine en este pun­ to y lo restante sea una interpolación posterior. 36 Ver ChU 8.6.1-6. Quien controla el ¿tman en el corazón por medio del yoga, tras abandonar el cuerpo por el canal susumna, obtiene la relativa inmortalidad de quienes ha­ bitan en el mundo de Brahma, pero quienes siguen apegados al mundo lo hacen por otras arterias y regresan aquí tras experimentar los resultados de sus acciones pasadas. 134

hería conocerlo como puro e inmortal. Uno debería conocerlo como puro e inmortal. [18] Naciketas, tras recibir esta instrucción impartida por la Muerte, así como el sistema completo del yoga, obtuvo el brahman y se liberó de la pasión y la muerte; así [puede hacerlo] también quien conozca de es­ te modo al átman. La traducción se basa en el texto de S. Gambhrannda, Eight Upanisads, Advaita Ash- rama, Calcuta 1965. 135

Évetdsvatara Upanisad es una de las treinta y tres Upanisads de la es­ cuela taittiriya del Yajur Veda negro. Deriva su nombre del sabio cuya enseñanza expone, ávetasvatara, «el de la mula blanca», quien se dirige a ascetas que estaban «más allá de los asramas», los estadios en que se di­ vide la vida personal de acuerdo con los conceptos sociales de la India clásica, sentados su alrededor. Escrita aproximadamente en el siglo IV a. C., SvU pertenece al grupo intermedio de las Upanisads védicas. En ^ve- tasvatara Upanisad, el brahman impersonal de Chándogya es descrito en términos fuertemente teístas, y ya no es una esencia impersonal sino un dios creador, Rudra o Siva, dotado para sus oyentes originales de una mitología, una historia de actos terrenales, al que también se pue­ de alcanzar por medio de la devoción y la veneración. Exhibe una fuer­ te influencia de las categorías del pensamiento de la escuela sáñkhya, tal vez la más antigua escuela, o más exactamente, del «punto de vista» fi­ losófico de la India. Es posible que sea el primer texto que menciona el nombre de esa escuela, cuya primera obra clásica son las Sáhkhya Kariká de Isvarakrsna, de forma más concreta que en el sentido antiguo de «enumeración» o de modo de describir la realidad por medio de cla­ sificaciones. SvU contiene una exposición originalmente dirigida a un grupo de iniciados y muestra una clara finalidad filosófica. Desde el co­ mienzo se pregunta por el fundamento y origen de la realidad. No re­ futa las opiniones de otras escuelas, pues parte de una evidencia irrefu­ table para ese círculo de practicantes: la existencia del atman y el conocimiento de las técnicas y estadios del proceso que lleva a la libe- ración. 137

SvU es posterior a Katha Upanisad, a la que cita con frecuencia’. Al­ gunos pasajes de SvU parecen haber sido tomados textualmente de KU: así, por ejemplo, SvU 6.12-14 de KU 5.12-15. No presupone la eficacia del sacrificio ni requiere de su complicada puesta en escena, sino que des­ cribe la excelencia del yoga, sus procesos y estados. Tanto ¿iva Purána como ¿vetasvatara Upanisad afirman la supremacía de Éiva entre los dioses, ¿iva Purána 1.7-9 narra una historia que da res­ puesta a uno de los problemas centrales de las Upanisads: el de las dos di­ mensiones de lo divino, la divinidad personal, y lo absoluto, origen y fin de todo siempre al margen del cambio. De acuerdo con la primera obra, una discusión entre Visnu y Brahm, en la que ambos afirmaban ser los dioses supremos, derivó en un combate en el que apelaron a sus armas más poderosas. Mientras el resultado estaba todavía indeciso, áiva se pre­ sentó en el campo de batalla como un pilar de fuego del que ninguno de los dos dioses pudo encontrar el comienzo ni el fin. La superioridad de Éiva se hizo evidente de modo irrefutable: Visnu y Brahma debieron com­ prender y aceptar su error. En ese pasaje el propio dios enumera las ca­ racterísticas que lo convierten en un ser único: ser el brahman supremo y tener al mismo tiempo dos formas, una desarrollada (vyakta) y otra no de­ sarrollada (avyakta). Es así como ^iva gobierna sobre lo perecedero y lo imperecedero, en las palabras de SvU. El primero de los seis adhyáyas de SvU comienza rechazando diferen­ tes teorías acerca del origen y sostén del universo. Menciona el pradhána sáñkhya como ámbito de lo perecedero y afirma que tanto él como el atman están bajo el poder de Éiva. El segundo adhyáya recomienda el con­ trol de la mente y los sentidos y señala los lugares adecuados para la prác­ tica del yoga así como algunos estadios en su desarrollo. El tercer adhyáya establece el papel de Rudra, origen y fin del universo, y de los dioses, y ‘Ver en KU 1.3.3 el símil del carro; en KU 1.3.9 y 2.3.1, el asvattha cósmico de raí­ ces en el cielo, etc. 138

la relación del brahman con el atman. El cuarto se ocupa del papel de los gunas en la constitución del mundo y su diferencia de purusa, y afirma el carácter ilusorio de la materia. El quinto distingue entre el conocimien­ to y la ignorancia y entre el sujeto de los actos y el atman, cuya función y naturaleza analiza. El último adhyáya considera la relación de Siva con el mundo y la necesidad de conocerlo para poner fin al dolor de la exis­ tencia. 139

Svetásvatara Upanisad

Primer adhyáya

[1] [Los conocedores del brahman dicen]: «¿Cuál es la causa? ¿Brahmán? ¿De dónde hemos nacido? ¿Sobre qué vivimos, dónde estamos establecidos? ¿Go­ bernados por qué existimos en diferentes condiciones, en placeres y miserias?». [2] El tiempo, la naturaleza propia, la necesidad, el azar, los elementos, el vientre o purusa podrían ser considerados. Pero ni una unión de éstos [podría serlo] debido a la existencia del atman. Incluso el átman es impo­ tente respecto de la causa del placer y el dolor . 2 [3] Los que siguen [el camino de] la meditación y el yoga vieron el poder propio del dios, oculto por sus propias cualidades. Quien gobier­ na sobre todas estas causas, tiempo, átman y las demás, es el uno . 3 [4] [Lo concebimos como una rueda] con un eje y triple llanta, con dieciséis extremos, con veinte rayos, con seis grupos de ocho partes, cuerda única que toma todas las formas, con tres diferentes caminos: una sola ilusión con dos causas [diferentes] . 4 2 Debido a la experiencia del átman se descartan diferentes teorías sobre el origen del mundo de la multiplicidad. No obstante, dada la causalidad de los actos, el átman que no actúa carece de poder sobre el mérito y el demérito que determinan las condiciones par­ ticulares de su nacimiento. ’«Oculto por sus propias cualidades», los tres gimas, (sativa, rajas y tamas), o el poder del isvara de crear, preservar y destruir. Como brahman, el absoluto incondicionado sólo puede ser definido negativamente, la causa del mundo sólo puede ser maya, la ilusión, o prakrtí, como poderes del Isvara. 4 Comparación del mundo con una rueda o una corriente de agua (ver nota 5). La 141

[5] Lo consideramos cinco corrientes de agua, de cinco orígenes po­ derosos, torcidos: las olas de los cinco alientos, raíz primordial de los cin­ co sentidos del conocimiento que comienza con el entendimiento; cinco torbellinos, impetuosa corriente de los cinco dolores, de cincuenta divi­ siones, de cinco ramas 5 . [6] Ésta es la gran rueda del brahman en la que todo vive, [en la que] todo se sostiene; en ella el ganso (atman) vaga pensando que el atman y el actor son diferentes. Favorecido por él va a la inmortalidad. [7] Él ha sido cantado como el brahman supremo y en él la tríada, el que se sostiene a sí mismo, el imperecedero. Conociendo lo que hay aquí dentro, los conocedores del brahman, los devotos, disueltos en el brahman son liberados del útero 6 . [8] El Señor (Isa) lo soporta todo, lo que está combinado, lo impere­ cedero y lo perecedero, lo desarrollado (vyakta) y lo no-desarrollado (avyakta). Sin el Señor el atman está atado por la existencia del que goza, [pero] cuando ha conocido al dios se libera de todas las ataduras 7 . «triple llanta», los tres ganas; los «dieciséis extremos», los cinco elementos toscos {ma- habhütas), más los cinco órganos del conocimiento (jñanendriyas) y los cinco órganos de la acción (karmendriyas) junto con la mente (manas); los «veinte rayos» son los diez senti­ dos más sus diez objetos; los «tres caminos», lo correcto, lo incorrecto y el conocimien­ to, o el camino de los dioses, el camino de los antepasados, y el camino humano. Las dos causas eficientes para el único camino de la ilusión (moho) son el mérito (punya) y el de­ mérito (papa). Posible primera mención de la teoría de los gunas. 5 Las cinco corrientes son los cinco órganos de los sentidos; sus cinco fuentes, los ele­ mentos toscos; los torbellinos, los cinco objetos de los sentidos. La quintuple miseria, la existencia en el útero, el nacer, el envejecer, el enfermar y el morir, o como la produci­ da por el influjo de cada uno de los sentidos. «Las cincuenta divisiones», los bhavas o con­ diciones de existencia. 6 «La tríada», el mundo, el atman y el Ivara. ’Isa es la totalidad de los procesos de desarrollo de la materia, vyakta («lo desarrollado», 142

[9] Hay dos no nacidos, el que conoce y el que no conoce; uno im­ potente, poderoso el otro. No nacida también ella (prakrti), conectada con el que goza y con el objeto de gozo. Infinito es el átman, omniforme e inactivo. Cuando uno encuentra esta tríada, eso es brahtnan g . [10] Lo perecedero es la materia primera (pradhánáy, lo inmortal es imperecedero. Hara, el dios único, gobierna a ambos, lo perecedero y el átman. Debido a que se medita más y más sobre él, debido a la unión con él, a la naturaleza de su realidad, finalmente [se produce] la cesación de toda ilusión 9 . [11] Conociendo a ese dios se abandonan todas las ataduras. Cuando la angustia es destruida, el nacimiento y la muerte son abandonados. Me­ ditando sobre él, hay un tercer [estadio] cuando se produce la separación del cuerpo: la supremacía universal. Aislado, su deseo está satisfecho. [12] Esto es lo que debe ser conocido, lo que está presente en el átman. Nadie puede conocer más que esto. Cuando se ha conocido lo que go­ za, lo que es gozado y el actor, todo ha sido dicho. Ese es el brahman de tres partes. [13] Así como la forma del fuego absorbido [todavía] en su origen no es percibida, pero no hay destrucción de su característica y puede otra vez percibirse en el fuego de la leña, así también los dos pueden perci­ birse en el cuerpo por medio de la sílaba om’°. [14] Haciendo del propio cuerpo la vara inferior de la fricción y de la la multiplicidad desplegada) y avyakta («lo no-desarrollado», la multiplicidad potencial). El «que goza» resulta de la unión de un purusa con los órganos del conocimiento, los de la acción y los de la mente; en la tradición desempeña el papel de intermediario entre ambos. La descripción del que goza se completa en 1.9, 1.12 y 5.7. “Cf. SvU 1.12 y 4.5; acerca de los colores de los gunas, ChU 6.4. ’ Hara, nombre de Siva. La meditación lleva a la identificación del atman que habita en un cuerpo (jwátman, deht) con él. “Aunque el fuego no sea observable antes de su manifestación y requiera la fricción 143

sílaba om la superior, a partir de la práctica de su frotamiento en forma de meditación uno ve al dios como si fuera fuego escondido. [15] Así como hay aceite en el sésamo, crema en la leche y agua en las corrientes, hay también fuego en los leños [que se frotan para hacer fue­ go]. Así, el átman es percibido en el atman si uno lo busca con verdade­ ro ascetismo. [16] El atman que penetra en todas las cosas como la mantequilla en la leche, tiene su raíz en la austeridad y la ciencia del brahman. Ese brahman es la más alta enseñanza.

Segundo adhyáya

[1] Controlando primero la mente y los pensamientos para la verdad, Savitr, tras haber separado la luz del fuego trajo la luz a la tierra». [2] Con la mente controlada, nosotros [nos presentamos] en la ofren­ da a Savitr, el dios, con fuerza que conduce al cielo. [3] Controlando con la mente a los dioses que van al cielo con el pen­ samiento, pueda Savitr inspirarlos para la construcción de una gran luz. [4] LoS sabios del inspirado gran sabio controlan la mente y controlan los pensamientos. El uno que conoce las reglas ha dispuesto las funciones sacerdotales. Poderosa es la celebración del dios Savitr. para hacerlo, ya existía en forma potencial o latente en los leños. La existencia del efecto contenido en su causa antes de su manifestación es necesaria para que no se produzca un surgimiento desde la nada. En SvU 1.15 aparecen otros ejemplos de esa preexistencia: el aceite en el grano de sésamo, la mantequilla en la crema, etc. Igualmente no percibido en el cuerpo está el átman, que se manifiesta meditando sobre la sílaba om. » Savitr, «el estimulador». Dios solar generador de vida y movimiento. El Rg Veda le dedica once himnos, uno de ellos es la satátri, oración matinal pronunciada en India des­ de hace miles de años. Su carro y su yugo son dorados, y lo arrastran dos o más caballos marrones de patas blancas. Los cinco primeros versos repiten TaittTriya Satnhita 4.1.1.1-5 y Satapatha Bráhmana 5.3.1.12-17. 144

[5] Yo uno adoraciones a tu antigua adoración. Vayan los versos en su camino como soles. Escuchen todos los hijos de los inmortales, aun los que han ascendido a moradas celestiales. [6] Donde el fuego es cuidado, donde el viento se detiene, donde So­ ma predomina, allí surge la mente (manas). [7] Con Savitr como propiciador complazcámonos en la antigua ple­ garia. [Si] haces ahí tu origen lo anterior no te abandona. [8] Estableciendo por igual las tres partes del cuerpo y conduciendo con la mente los sentidos al corazón, con el brahman como bote cruza el sabio todas las corrientes terroríficas . 12 [9] Suprimiendo los alientos (pranas) aquí, controlando los movimien­ tos, respira por las fosas nasales disminuyendo el aliento. Como carro unci­ do con malos caballos, el sabio debería controlar la mente sin distracción . 13 [10] En lugar plano, limpio. Ubre de guijarros, fuego y arena, libre del sonido del agua y lo demás que le está conectado, favorable a la mente, no ofensivo al ojo, en refugio escondido y seguro, uno debe practicar yoga. [11] Niebla, humo, sol, fuego y viento, luciérnagas, relámpagos, cris­ tal, la luna; ésas son las formas preliminares que produce la manifestación del brahman en el yoga. [12] Entonces son generadas y desarrolladas las virtudes del yoga, los atributos de la tierra, el agua, el fuego, el viento y el espacio. Para quien ha conseguido un cuerpo hecho con el fuego del yoga no hay enferme­ dad ni vejez ni muerte. [13] Ligereza, salud, falta de deseo, brillantez de aspecto y excelencia en la voz, olor agradable, escasa excreción, anuncian los primeros resul­ tados del yoga . 14 12 «Las tres partes del cuerpo», la cabeza, el cuello y el pecho, que deben ser manteni­ dos rectos durante la meditación. 15 Cf. KU 1.3.4-6. “En pasajes 13-16, descripción de cuatro estadios del desarrollo de la práctica del yoga. 145

[14] Como un espejo ensuciado por el polvo brilla nuevamente una vez frotado, del mismo modo el alma en un cuerpo, al ver la verdad del átman, libre de dolor, obtiene su meta. [15] Cuando ilumina el elemento brahman con el elemento átman que es como una lámpara, cuando se ha conocido al dios no nacido, eterno, libre de todo elemento, uno se libera de todas las ataduras. [16] Ése es en verdad el dios que mira hacia todas las regiones, el pri­ mer nacido, el que [aún] está en el vientre. En verdad ha nacido, pero to­ davía nacerá, el que está frente a todas las criaturas con el rostro vuelto en todas las direcciones. [17] Al dios que está en el fuego, en el agua, el que ha entrado en to­ do este mundo, que está en las plantas, en los árboles, a ese dios reve­ rencia.

Tercer adhyáya

[1] El uno es quien arroja la red, el que gobierna todos los mundos con sus poderes, el uno que está en el surgimiento y la continuación. Quienes lo conocen se hacen inmortales 15 . [2] Uno en verdad es Rudra -no toleran ellos un segundo- [y] con sus poderes domina el mundo; frente a las criaturas él se alza protector. Emite todos los seres, y de nuevo los absorbe al fin del tiempo 16 . [3] En todas partes ojo, en todas partes rostro, en todas partes brazo, 15 Los seis primeros Mokas identifican a Rudra, «el aullador» dios montañoso, con el «dios uno» del comienzo, y le atribuyen la capacidad de crear, mantener y destruir. “Rudra, «el aullador», relacionado posiblemente con el aspecto terrible de la tor­ menta, nombre védico de áiva. Ocupa un lugar subordinado en Rg Veda, donde sus ar­ mas son el rayo, que descarga desde el cielo, o el arco y las flechas. En su aspecto des­ tructivo, ataca con sus disparos y se mueve con agilidad en la noche, pero es también invocado como auspicioso (áiva) por sus poderes curativos. Ver SvU 3.5 y 4.21-22. Se los menciona a veces en plural como los once Rudras. 146

en todas partes pie. El dios único crea la tierra y el cielo con sus alas y sus dos brazos generándolos, el dios, el uno. [4] El que es fuente y origen de los dioses, el que todo lo gobierna, Rudra, el gran sabio, el que antes engendró el Embrión de Oro. Que él nos dé un entendimiento claro 17 . [5] Con tu forma auspiciosa, oh Rudra, [tu forma] no terrible, libre de mal, que tiene luz, que ilumina; con ésa, tu más auspiciosa forma, re­ vélate a nosotros, morador de las montañas. [6] Habitante de las montañas que llevas en la mano el arco, haz que tus flechas sean benévolas. No hieras a hombre ni a bestia, portador de arco. [7] Superior a éste es el brahman, supremo, grande, escondido en los cuerpos de todos los seres. Conociendo a ése, al uno que rodea todo, al Señor, Pos hombres] se vuelven inmortales”. [8] Yo conozco a ese purusa grande, del color del sol, que está más allá de la oscuridad. Cuando se le ha conocido uno sobrepasa la muerte. No hay otro camino para ir. [9] Más allá de él no hay nada: nada es superior a él; nada más pe­ queño. Como árbol que alcanza hasta el cielo se alza. Por él, por purusa,

todo este mundo es llenado

19 . [10] Lo que es superior aun a aquél, no tiene forma, es áiva; quienes han conocido eso [alcanzan] la inmortalidad, pero los otros van al dolor 20 . ”Cf. SvU 4.12 y KU 2.1.6. «Cf. SvU 6.15. «Cf KU6.1.

M

áiva, «el auspicioso», un dios paradójico. Se lo ha llamado «el asceta erótico» con referencia a dos aspectos muy marcados en su mitología, lo que llevó a suponer que los ele­ mentos sexuales de su culto no eran védicos. Maestro supremo del yoga, reduce a cenizas con su tercer ojo a Kama, el deseo, cuando éste intenta interrumpir su excesiva meditación en el monte Kailasa, pero es también capaz de hacer el amor con Parvati durante mil años. 147

[11] El que es todo rostro, todo cuello, todo cabeza, el que tiene su asiento en el corazón de todos los seres, el que, desplegado, lo ocupa to­ do, es el bienaventurado, y por eso es el omnipresente, Siva. [12] Gran señor es purusa. El es quien pone en movimiento al ser su­ premo, quien gobierna esta paz sin mancha; él es luz eterna. [13] De la medida de un pulgar es purusa, el atman interior, el que siempre está en el corazón de las criaturas, percibido por el corazón, por la mente. Quienes conocen esto se vuelven inmortales . 21 [14] Mil cabezas [tiene] purusa, mil ojos, mil pies. Tras rodear la tierra por todos lados la excede en diez dedos . 22 [15] Purusa es todo esto, lo que ha sido y lo que será. Es el señor de la inmortalidad, es todo lo que crece con alimento. [16] Por todas partes manos y pies, por todas partes ojos, cabeza y ros­ tro. Por todas partes tiene oídos en el mundo. Tras cubrirlo todo se yergue. [17] Parece tener las características de todos los sentidos, [pero] es li- bre de todos los sentidos, soberano de todo, señor de todo, protector, gran refugio de todos los seres. [18] En la ciudad de las nueve puertas [habita] el atman que se mueve hacia atrás y hacia delante, dominador de todo el mundo, de lo que se mueve y de lo inmóvil . 23 [19] Sin mano ni pie es rápido y aferra; ve sin ojos, oye sin oído; él conoce lo cognoscible, [pero] no hay quien lo conozca. Por eso lo llaman gran purusa primordial. [20] Más sutil que lo sutil, más grande que lo grande, es el atman es­ condido en el corazón de toda criatura. El que no tiene pena lo ve co­ mo inactivo por gracia del creador, del señor y su grandeza . 24 21 Cf. KU 2.1.12-13. 22 De los pasajes 14-15: Rg Veda 10.90.1-2. 23 Cf. KU 2.2.1. 24 Cf. KU 1.2.20. 148

[21] Conozco al que no envejece, antiguo, el atman de todo, omni- presente por su ubicuidad. Proclaman que detiene el nacimiento. Los que hablan del brahman lo llaman eterno.

Cuarto adhyáya

[1] El uno sin color, de meta oculta, distribuye colores por medio del múltiple poder de su yoga, va hacia todos lados. El está en el comienzo y en el fin de todo. Que ese dios nos dé un entendimiento claro . 25 [2] Ese dios es Agni (el fuego), es Aditya (el sol), es Vyu (el viento), es Candrama (la luna), es brillante, es Brahm, es el agua, es Prajápati («el señor de las criaturas») . 26 [3] Tú eres mujer; tú, hombre; tú, joven, tal vez doncella; tú, ancia­ no que camina con bastón. Tú, el nacido, vuelto en todas direcciones. [4] Un ave azul, amarilla, de ojos rojos, contiene el relámpago como fruto; ella es las estaciones, los mares. Tú, el sin comienzo, existes en to­ dos los seres, [tú] de quien todos los seres han nacido. [5] Hay algo femenino, no nacido, único, rojo, blanco y negro, que produce muchos hijos, que toma forma y produce los seres. Hay algo masculino, no nacido, que se acuesta gozando, y hay otro no nacido que, una vez satisfecho, la abandona . 27 [6] Dos pájaros, amigos inseparables, están sentados en el mismo ár­ bol; de ellos uno come el fruto dulce, el otro mira sin comer . 28 [7] En un mismo árbol purusa, hundido, perplejo, sufre por su impoten­ cia. Cuando ve al otro señor satisfecho y su grandeza, se libera de penas. 25 El «dios uno» del comienzo se transforma en uno de los aspectos de Éiva, el yogi su­ premo, el dios de rostro vuelto en todas direcciones tras haber sido identificado con Rudra. “Los diferentes dioses védicos no son independientes, sino formas del brahman supremo. 27 «Rojo, blanco y negro», cf. ChU 6.4. Referencia a la femenina materia inicial, prakrti, purusa, «hombre», sustantivo masculino, y al atman liberado de la experiencia sensible. “Cf. KU 1.3.1. 149

[8] Todos los dioses se sentaron en el cielo supremo sobre los versos (rc). Quien no conoce esto ¿qué hará con el Rg [Veda]? Los que lo co­ nocen están aquí reunidos. [9] Himnos, sacrificios, ritos, votos, lo que ha sido y lo que será los Vedas lo dicen. Con eso, el que tiene el poder de la ilusión crea todo es­ te mundo, y en él el otro (purusa) está confinado por una ilusión. [10] Uno debería saber que la materia (prakrtí) es una ilusión (maya) y el gran isvara es el hechicero (mayina). Este mundo está lleno de seres que son sus miembros . 29 [11] El uno que domina sobre cada útero, en quien todo se reúne y se separa, ése es el Señor que garantiza los deseos, el dios laudable. Cono­ ciéndolo se alcanza la paz sin fin. [12] El que es fuente y origen de los dioses, el que todo lo gobierna, Rudra, el gran sabio, el que antiguamente engendró el Embrión de Oro. Que él nos dé un entendimiento claro . 30 [13] Al que gobierna a los dioses, en quien los mundos reposan, al que tiene poder sobre los de dos pies y sobre los de cuatro pies. ¿A qué dios ofreceremos el sacrificio? [14] Más sutil que lo sutil, en medio del caos, el creador de todo, el de múltiples formas, el uno que todo lo rodea. Conociendo a Siva se va a la paz eterna . 31 [15] El es el protector del mundo en el tiempo, el que gobierna todo escondido en todos los seres, con quien están unidos los que han visto al brahman. Cuando se conoce a ese dios uno corta las ataduras de la muerte. [16] Conociendo a áiva escondido en todos los seres como mantequi- 29 Prakrti, la materia inicial de la cosmogonía sánkhya, es descrita como una potencia del Isvara, no como una entidad independiente. Cita importante para la refutación vedán- ta del dualismo sánkhya. Isvara, Siva. 30 Cf. SvU 3.4. 31 Cf. SvU 3.7. 150

lia clarificada más sutil que la crema, que siendo uno rodea todo. Cuan­ do se ha conocido a ese dios uno se libera de toda atadura. [17] Él es el dios que todo lo hace, el gran ritman, el que siempre en­ tra en el corazón de las criaturas. Debe ser percibido con el corazón, el pensamiento y la mente; quienes así lo conocen se vuelven inmortales. [18] Cuando no hay oscuridad, no existen ni día ni noche, ni ser ni no-ser, entonces sólo Siva es. Eso es lo imperecedero, ése es el mejor res­ plandor de Savitr; de allí surgió la antigua sabiduría. [19] Ni hacia arriba ni a través ni en medio lo ha visto nadie. No hay nada similar a aquel cuyo nombre es «gran gloria». [20] No se le ve; nadie ve su forma con el ojo. Quienes lo conocen con el corazón o con la mente como situado en el corazón, ésos se vuel­ ven inmortales. [21] [Pensando] «Es eterno» alguien se acerca, temeroso. Rudra, con tu rostro auspicioso, con ése, protégeme siempre. [22] No nos lastimes ni en hijo ni en nieto, ni en la [propia] vida, ni en ganado ni en caballos. Enojado, no mates a nuestros héroes, oh Ru­ dra. Ofreciendo oblaciones te llamamos siempre.

Quinto adhyáya

[1] En el brahman supremo, indestructible e infinito, hay ocultas dos cosas: el conocimiento (vidya) y la ignorancia (avidya). Perecedera es la ig­ norancia e inmortal la sabiduría. El que domina sobre el conocimiento y la ignorancia es otro. [2] Quien gobierna sobre cada origen, sobre todas las formas y todos los orígenes, es ese uno. Él es quien sostiene al sabio rojo, engendrado en el comienzo, con su sabiduría, y lo ve cuando nace 32 .

H

«Rsim kapilam», «el sabio rojo», probablemente referencia al Embrión de Oro crea­ do por Brahm y dotado de infinitas potencialidades, y no a Kapila, fundador de la es­ cuela Sánkhya. 151

[3] Ese dios extiende cada red de manera múltiple y las concentra en este mundo. Así, habiendo creado otra vez a los Yatis, el Señor, el gran dtman, ejerce la soberanía universal 3 ’. [4] Así como el sol se levanta y brilla iluminando todas las direccio­ nes, arriba, abajo y en diagonal, así el dios único, el bienaventurado, el excelente, el uno, gobierna a las criaturas nacidas del vientre. [5] Origen de todo, el que desarrolla su propia naturaleza, el que ma­ dura todos los seres, es el uno que gobierna del sobre todo esto. Él dis­ tribuye todas las cualidades. [6] Lo que está oculto en los Vedas, oculto en las Upanisads, eso Brah­ ma lo conoce como el origen del brahman. Los dioses y sabios que an­ tiguamente conocieron eso tomaron esa forma y se hicieron inmorta­ les 34 . [7] El que tiene cualidades es el actor de la acción que lleva fruto, y de esta acción él es también el que goza. El que gobierna los alientos, el que toma todas las formas, el dotado de tres cualidades, el de tres cami­ nos, se mueve por sus propias acciones 35 . [8] De la medida del pulgar, de aspecto similar al sol, dotado de vo­ luntad e individualidad. Con la cualidad del entendimiento y con la cualidad del atman aparece el inferior como de la medida del eje de una rueda. [9] Se debe saber que el dtman en los seres vivos es como una parte de “«Yatis» o «Patis», literalmente «soberanos», nombre de una raza mítica de ascetas re­ lacionados con los Bhrgus y de los que el Rg Veda afirma que toman parte en la creación del mundo. » «El origen del brahman», comentado como el origen de los Vedas y origen del Em­ brión de Oro. “De acuerdo con algunos comentaristas, los seis primeros Hokas del quinto adhyaya discuten la naturaleza de la expresión «eso» en la fórmula «Tú eres eso»; en el séptimo co­ mienza el análisis del dtman. 152

una centésima parte de la centésima parte de la punta de un cabello y, sin embargo, participa de la infinitud. [10] No es femenino ni masculino ni tampoco neutro. Con cualquier cuerpo que recibe, con ése se une. [11] Por el pensamiento, el contacto, la visión, las pasiones; por el ex­ ceso en el comer y el beber el atman nace y crece. Como consecuencia de sus actos [el atman] que toma cuerpo adquiere formas en diferentes es­ tados. [12] El [atman] que toma cuerpo adopta muchas formas, toscas y su­ tiles, de acuerdo con sus propias cualidades. Por las cualidades de la acción y por las cualidades del atman se ve al inferior como causa de su unión. [13] Cuando se conoce al dios uno que es sin comienzo, sin fin, en medio de la confusión, el creador de todo, de múltiples formas, que ro­ dea todas las cosas, uno se libera de todas las ataduras 36 . [14] Quienes conocen a Siva, el que es aprehendido por la existencia, el que es llamado incorpóreo, el hacedor de lo que existe y lo que no existe, el autor de la creación y sus partes, han dejado su cuerpo atrás.

Sexto adhyáya

[1] Confundidos, dicen algunos sabios que es por su naturaleza pro­ pia, otros que por el tiempo, pero es por la majestad de este dios en el mundo, en cambio, por lo que se mueve la rueda de Brahmá 37 . [2] Es por aquel por quien todo esto está siempre envuelto, por el que conoce, el hacedor del tiempo, el que posee las cualidades, omnisciente. Regida por él se desarrolla la acción, lo que se considera tierra, lo acuo­ so, el fuego, el aire y el espacio 38 . [3] Tras realizar esta acción y alejarse nuevamente, se une con el ele- «Cf SvU 3.7, 4.14 y 4.16. «Cf SvU 1.2. “«Hacedor del tiempo, ver también SvU 6.21. 153

mento (tattva) del elemento, con uno, con dos, con tres o con ocho, y con el tiempo y las cualidades sutiles del átman^. [4] El (Éiva), comenzando con acciones relacionadas con las cualidades, distribuye las existencias. Cuando hay inexistencia de estas [cualidades], [se produce] la destrucción de los actos realizados. Terminada la acción, se va. Es diferente de los elementos. [5] El es el comienzo, la causa eficiente de la unión [del atman y el cuerpo], el que, sin partes, está más allá del triple tiempo. Al omniforme, al que es glorificado por la existencia de los seres, al dios que está en su propio pensamiento, veneramos desde hace largo tiempo*’. [6] El es otro y más alto que el árbol, el tiempo, la acción. De él pro­ cede este desarrollo. Conócelo como quien trae el bien, rechaza el mal, señor de la suerte que subsiste en el atman, inmortal, hogar de to­ do. [7] El es el supremo señor entre los señores, dios supremo entre los dioses, rey supremo entre los reyes. Conozcamos, a causa de su condición absoluta, al dios, el señor de la tierra que debe ser adorado. [8] No actúa ni [utiliza] instrumento, no se encuentra otro igual o su­ perior a él. Se ha oído que su alto poder es múltiple. Su conocimiento y la fuerza de su acción son inmanentes. [9] Nadie es su amo en el mundo ni su señor; no tiene señal caracte­ rística. El es la causa, el señor de los señores de la causa. No tiene proge­ nitor ni señor 41 . [10] Como araña, con hilos nacidos de la materia primordial, de acuer- ”«Con uno», purusa; «con dos», purusa y prakrti; «con tres», los tres gunas; «con ocho», los cinco grandes elementos, la mente, el entendimiento y el sentido del yo. “«El triple tiempo», pasado, presente y futuro. 41 «No tiene señal característica (lingo)», es decir, nada en que apoyarse para inferir la existencia o la naturaleza del Isvara, ya que la naturaleza absoluta sólo puede describirse negativamente. 154

do con su propia naturaleza, el dios uno se cubre. Quiera él permitirnos entrar en brahman* 2 . [11] El dios uno, que todo lo cubre, atman interior a todas las co­ sas, el supervisor de la acción, el que habita en todos los seres, el tes­ tigo, el único inteligente, sin cualidades, está escondido en todos los seres. [12] El uno que subyuga a los muchos inactivos hace a una forma múltiple. De los sabios que lo perciben como el que está en el átman, de ellos y no de otros es la felicidad perpetua . 43 [13] Eterno entre los eternos, inteligencia entre las inteligencias, el uno entre muchos, quien concede los deseos. Habiendo conocido a ese dios, causa adquirible por el sañkhya y el yoga, se es liberado de todas las ataduras. [14] No brillan allí el sol ni la luna ni las estrellas ni brillan tampoco estos relámpagos, ¿de dónde entonces este fuego? Porque brilla, todo es­ to relumbra. Por su luz todo se ilumina . 44 [15] Unica alma en medio de este mundo, es como fuego hundido en el océano. Habiendo conocido esto se va más allá de la muerte. No hay otro camino para ir . 45 [16] Él es el creador de todo, omnisciente, origen de sí mismo, inte- ligente, hacedor del tiempo, [dotado de] cualidades, omnisciente. Es el señor de la materia y del «conocedor del campo» (ksetrajña), señor de las cualidades, causa del regreso al mundo y de la liberación (moksa), de la continuación y la atadura. [17] Él, hecho de eso, inmortal, que existe como el Señor (Isa), inte­ 42 El Ivara se cubre con los productos de los tres gimas, la amplia red de la realidad que emite de sí. 43 Cf. KU 2.2.12. 44 Cf. KU 2.2.15. 45 Cf. SvU 3.8. 155

ligente, omnipresente, guardián de este mundo, es quien gobierna siem­ pre este mundo. No hay otra causa para su supremacía. [18] A ese dios que antiguamente produjo a Brahma, que le entregó los Vedas, ese dios que ilumina al atman y al entendimiento, deseoso de libe­ ración acudo buscando protección, [19] al sin partes, sin actividad, tranquilo, sin falta, sin mancha, puen­ te supremo a la inmortalidad, como fuego cuya leña se ha quemado. [20] Cuando los hombres enrollen el espacio como si fuera un cuero, [sólo] entonces terminará el dolor sin conocer al dios. [21] Por el poder de la austeridad y por la gracia del dios, el sabio Évetásvatara ha explicado [la naturaleza del] brahman a los ascetas supre- | mos como alto medio de purificación, debidamente agradable a la con- i gregación de sabios. | [22] El supremo misterio del vedánta, manifestado en época antigua, a no debe ser dado al no tranquilo ni tampoco a quien no es hijo o disci- ■ pulo. ■ [23] A quien tiene alta fe en el dios o en el maestro como si fuera un • dios, a ese gran espíritu estas cosas que han sido relatadas se hacen evi- ■ dentes. ■ La traducción se basa en el texto de M. Sastri, The Áliva Upanisads, The Adyar Li­ brary, Madras 1950. 156

Isa Upanisad pertenece a la escuela vjasaneyi del Yajur Veda blanco. Es el último de los cuarenta capítulos de la Vajasaneyi Samhitd. Analiza el brahman en relación con el mundo y enfatiza la necesidad de la acción apoyada en la renuncia. Recibe su nombre de la primera palabra de la obra y se la suele agrupar con las Upanisads en prosa, a pesar de su forma versificada. lía Upanisad insiste en la ineficacia del camino de las obras y reconoce que lo único importante es el conocimiento del atman, que se confunde con todas las esencias, que está presente en todas las cosas y concilia todas las antinomias. 157

Isa Upanisad

[1] Todo esto está habitado por el Señor (Isa), lo que se mueve entre lo móvil. Goza con la renuncia; no desees la riqueza de otro . 1 [2] Actuando se debería desear vivir aquí cien años. Si vives así sien­ do hombre, no hay otra forma de que las acciones no te manchen. [3] Hay mundos demoníacos cubiertos por ciegas tinieblas, y a ellos van una vez muertos quienes matan el atman . 2 [4] Inmóvil, el uno es más rápido que la mente. No lo alcanzan los sentidos. Quieto, aventaja a los que corren. En él el aire que todo lo abar­ ca sostiene [toda] actividad. [5] Se mueve, no se mueve. Está lejos, está cerca. Está dentro de todo esto, pero está fuera de todo esto. [6] Pero el que ve a todos los seres en sí y a sí mismo en todos los se­ res no por eso duda. [7] Para quien conoce, todos los seres se convierten en su propio ser; así ¿cómo puede haber engaño [en él]? ¿Qué pena [puede afectar] a quien ha visto la unidad? 3 1 Brahman no como absoluto incondicionado, sino como señor del universo, sucesión de transformaciones y movimientos. 2 «Mundos cubiertos por ciegas tinieblas». Brhadaranyaka Upanisad 4.4.12: «Hay mun­ dos sin dicha, cubiertos por oscuras tinieblas, a ellos van una vez muertos quienes no co­ nocen, quienes no han despertado». 3 La experiencia de la unidad libera del dolor, que es producto de la dualidad de la conciencia y el mundo. 159

[8] Lo llena todo, brillante, sin cuerpo, sin mancha, sin tendones, li­ bre de pecados. Sabio, pensador, el que todo lo abarca, Svayambhü («el que existe por sí mismo») distribuye las metas de acuerdo con la ver­ dad. [9] En ciega oscuridad entran quienes veneran la ignorancia, pero quienes se deleitan con el conocimiento entran en una oscuridad ma­ yor 4 . [10] Uno, dicen, [se obtiene] con el conocimiento; otro, dicen, con la ignorancia. Así lo hemos oído de los sabios que nos instruyeron. [11] Quien conoce ambos, conocimiento e ignorancia, con la igno­ rancia cruza la muerte, con el conocimiento obtiene lo inmortal 5 . [12] En ciega oscuridad entran quienes veneran lo no surgido. Quie­ nes se deleitan con lo surgido van a una oscuridad mayor 6 . [13] Una cosa, dicen, resulta de lo surgido; otra, dicen, de lo no sur­ gido. Así lo hemos oído de los sabios que nos instruyeron. [14] Quien conoce ambos, el surgimiento y la aniquilación, con la aniquilación cruza la muerte, con el surgimiento obtiene lo inmortal. [15] Con un disco de oro está cubierto el rostro de la verdad. Descú­ brelo, Püsan, para que vea la realidad verdadera 7 . [16] Püsan, sabio único, tú que sostienes, sol, descendiente de Prajpa- ‘Cita de Brhadardnyaka Upanisad 4.4.10. Sankara señala que en este enigmático pasaje la ignorancia (avidya) son los actos sacrificiales y vidyá hace referencia al conocimiento acerca de los dioses.

s

«Ejecutando actos rituales se vence a la muerte, meditando sobre los dioses, se ob­ tiene la inmortalidad, la unión con la divinidad sobre la que se medita.» ‘12-14 de la recensión kanva corresponden a los versos 9-11 de la madhyamdina. «Lo no surgido», prakrti, interpretado también como indicación de que el mundo surge, sub­ siste y es destruido por su propia naturaleza. «Lo surgido», el Embrión de Oro. ’Los pasajes 15-18: pronunciados como oración a la muerte de alguien y menciona­ dos en ese sentido en Brhadardnyaka Upanisad 5.15.3. 160

ti, distribuye los rayos y reúne el calor para que yo vea tu bellísima for­ ma. Yo también soy quien es ese purusc?. [17] Que el viento [entre] en este aire inmortal, y luego este cuerpo se vuelva finalmente cenizas. Om, recuerda lo hecho, entendimiento. Re­ cuerda, entendimiento, recuerda lo hecho. Recuerda. [18] Agni, condúcenos por el camino favorable, tú que conoces nues­ tra conducta. Aleja de nosotros el mal. Te ofreceremos abundantísimas oraciones. “ Püsan, el sol, el dios de la luz, es el protector del mundo. En el Rg Veda, que le de­ dica ocho himnos, lleva el cabello trenzado y barba, una lanza dorada, una lezna y un aguijón. Su carro es arrastrado por cabras. Con sus carros aéreos actúa como mensajero de Sürya. La traducción se basa en el texto de S. Raddhakrishnan, The Principal Upanisads, G. Allen & Unwin, Londres 1953. 161

Glosario

Adhvaryu El sacerdote encargado en el ritual de preparar y verter las oblaciones y re­ citar las fórmulas del Yajur Veda. Son cuatro, el adhvaryu, el pratiprastatr, el nestr y el unnetr. Agnihotra «Oblación del fuego». Se ofrece todos los días, antes de la salida del sol y tras su puesta, por el dueño de casa brahmana en el fuego Ahavanty a Ahavaniya El segundo y más importante de los fuegos del sacrificio védico. Situado al este del altar, se utiliza para consumir las ofrendas y hacerlas llegar hasta los dioses. Anvahirya pacana El tercero de los fuegos del sacrificio. Ubicado al sur del altar en­ tre los otros dos, puede servir ocasionalmente para recibir la ofrenda; se utiliza para coci­ nar la ofrenda mensual de arroz ofrecida a los antepasados el día de luna nueva. Protege el sacrificio contra la influencia perniciosa del viento del sur. átman El principio espiritual individual. Buena parte de la filosofía upanisádica es una explicación de la identidad entre átman y brahman. El conocimiento liberador debe llevar desde la identificación del átman con algo irreal —la conciencia enfrentada al mundo- has­ ta la discriminación de lo real, átman-brahman. Avidyá «Ignorancia». En las obras más antiguas, referido a la falta de discriminación y a su efecto general sobre el destino individual; más tarde, la filosofía vedánta lo con­ vierte en el fundamento de la falsa creencia de la existencia del mundo, transformándo­ se casi en un segundo principio junto con átman-brahman. Brahmacári «El que avanza de acuerdo con (o hacia) el brahmán». Dado que el brah­ man, en tanto que oración o palabra sagrada, fue identificado con los himnos védicos, el estudiante de los Vedas fue considerado alguien que sigue el camino del brahman. En el hinduismo posterior, fue considerado el primer estadio de la vida, como discipulado ba­ jo un maestro competente en los textos védicos y adhesión al voto de celibato. Brahmacarya El período de educación de los jóvenes brahmanes en casa de un maes­ tro en los términos de la concepción ortodoxa de los estadios y momentos de la vida del hombre, o el control y la restricción de los sentidos, especialmente la castidad. Brahma Divinidad masculina. Llamado Prajápati, «el señor de las criaturas», en su ca­ rácter de dios creador hacia el fin del período védico. De acuerdo con cosmogonías pos­ teriores: Visnu, el origen del universo y todos sus seres, duerme en el océano primordial sobre Sesa, la serpiente de mil cabezas. Del ombligo de Visnu surge un loto del que na­ ce Brahm, quien crea el mundo. 163

Brahman En los Brahmanos y en las Upanisads designa el principio neutro impersonal, primera causa del universo. En los textos védicos más antiguos no desempeña un papel destacado en la cosmogonía, aunque luego se lo asocia con la mitología del Huevo de Oro. También, «palabra divina», «plegaria». Brahmán El sacerdote encargado de supervisar el sacrificio en silencio y prescribir los correctivos apropiados cuando se cometía algún error en su desarrollo. Son el brahmá, el bráhmanáahamsi, el agnidhra y el potr. Brihmana Individuo perteneciente al primero de los vamos de los dos veces nacidos, en condiciones de oír y aprender los textos sagrados y recibir la iniciación junto a un maestro. Diferente, según el Rg Veda 10.90, de las clases de los guerreros (ksatriyas), los comerciantes (vaisyas) y los servidores (düdras). Buddhi «Entendimiento». El primer producto de la evolución de la materia; tiene por función decidir y definir. Proviene de la raíz verbal budh, «iluminar». De acuerdo con el símil de la luz como explicación del conocimiento, el atman es lo luminoso, y el enten­ dimiento representa un primer filtro entre la fuente y la oscuridad casi absoluta de algu­ nos elementos de la realidad material. El entendimiento refleja la luz del espíritu sobre la naturaleza. Este es también el sentido de la repetida comparación de buddhi con un espe­ jo, la necesidad de mantenerlo limpio de impurezas, etc. Gárhapatya «[El fuego] del dueño de la casa». El fuego doméstico del sacrificante; el primero de los tres grandes fuegos del sacrificio védico. Situado al oeste del altar, con sus brasas se encienden los otros fuegos. En él se cocinan las ofrendas que se vierten sobre el fuego Ahavaniya. Guna «Cualidad», «cuerda», «subdivisión». La doctrina clásica de los gunas afirma que las tres cualidades, sattva (existencia, verdad), rajas (pasión) y tamas (oscuridad, letargo), son los constituyentes esenciales de la realidad material vista en consecuencia, no como una sustancia a la que se agregan cualidades. Como todo lo compuesto es consecuencia de proporciones entre gunas, los gunas permiten explicar cuestiones y mecanismos tanto fisiológicos como psicológicos u ontológicos. Hotr El sacerdote que en el Agnistoma se ocupa de las libaciones y la recitación de los himnos del Rg Veda. En el ritual del Soma son cuatro, el hotr, el maitrávaruna, el acchávák y el pravas tuto. Indriya «Sentido». Los órganos de los sentidos están divididos en dos grupos: los sen­ tidos del conocimiento, buddhindriyas, por los que recibimos información del mundo -el tacto, el olfato, la vista, el gusto y el oído—, y los sentidos de la acción, karmendriyas, con los que actuamos sobre el mundo -la voz, las manos y los pies, el ojo, el ano-pene, la nariz. Kfetra / Kfetrajña «Campo» / «conocedor del campo». El conocimiento comienza con la distinción entre el «campo» y el «conocedor del campo», es decir, entre el mundo 164

y el sujeto real. En el pensamiento posterior esta distinción se expresa más comúnmente en la oposición entre purusa y prakrti. Mahat «El gran [principio]». Uno de los dos nombres del primer producto del des­ pliegue de prakrti. A diferencia de buddhi, mahat es el primer producto en el sentido de la cosmología, «el gran [principio]» que confiere racionalidad al mundo objetivo. Manas «Mente». Ocupa un lugar entre los órganos del conocimiento y los de la ac­ ción, por lo que es considerado el sexto miembro de ambas series. Coordina el material recibido de los sentidos del conocimiento y lo presenta al entendimiento, que tiene por tarea el discernimiento y la decisión. Inversamente, para la decisión de un acto la mente se dirige en forma inversa hacia los órganos de la acción impulsándolos. Maya «Ilusión». Inicialmente representa el poder creador de los demonios y los As- vins. SvU describe el mundo como una ilusión creada por el dios. Con el tiempo, la idea del mundo como una creación equivocada del sujeto llegará a su culminación con el idealismo de áankara, quien describió el mecanismo por el que el sujeto crea la falsa ima­ gen de un mundo independiente sobre la única realidad del atman-brahman por medio de una superimposición, adhyása, ejemplificada con la conocida confusión de una cuerda con una serpiente. Mok^a «Liberación». La filosofía hindú concibió la existencia humana como un in­ terminable regreso a la vida en diversas condiciones hasta alcanzar la liberación, consis­ tente en la ruptura definitiva de la cadena de los actos y la superación de toda forma de dualidad. Pradhána «Lo preestablecido». El estado de indistinción anterior al comienzo del pro­ ceso de distinción de los objetos y los sujetos del mundo. Como el proceso de evolución y disolución de la realidad no tiene comienzo en el pensamiento hindú, es también el producto final tras la disolución universal y la involución de cada efecto en su causa. Prakfti «Materia». En su estado inicial, donde no existen sujetos ni objetos, nada es discernible. Por efecto de la presencia de los purusas en tomo a sí, prakrti, que es feme­ nina, se expande hacia lo múltiple y lo condicionado por medio de una incalculable se­ rie de sucesiones causales. Los efectos de esta evolución causal, los objetos del mundo material, involucionan en sus causas cuando llega el tiempo de la disolución universal, pralaya. Prana «Aliento», «respiración», «vida». Ver notas a ChU 1.3.3 y 3.13.1. Purusa «Hombre». Principio espiritual y luminoso, opuesto a prakrti. Por su sola pre­ sencia, los purusas —numerosos para el snkhya antiguo, a diferencia de lo que luego ex­ pondrá el vedánta, para el que sólo hay un átman- ponen en marcha el proceso de dife­ renciación de la materia y desencadenan su evolución o progreso (prapañea) hacia lo diferenciado. Ría «Orden» en el Rg Veda. Designa la legalidad y la regularidad del cosmos, el mun- 165

do, el hombre y el rito. En el mundo védico los dioses son «guardianes de río*. En KU 5.2, rta es una de las potencias del atman. Siman Himno o canciones de alabanza compiladas para el ritual en el Sima Veda. Sus partes son ordinariamente cinco, pero pueden ser reducidas a tres (ver ChU 1.11) o extendidas a siete (2.8-10), si se cuenta aparte la sílaba om al comienzo del udgitha y se dis­ tingue el pratihára propiamente dicho del upadrava. Sus cinco partes habituales: a) hihkira o emisión del sonido preliminar hum, entonado por el udgitr; b) prostava o preludio, can­ tado por el prastotr, su primer asistente; c) udgitha, cantado por el udgitr; d) pratihara, can­ tado por el segundo asistente, el pratihartr; e) nidhana o conclusión, repetido a coro por los tres cantantes. Éruti «Audición». Los textos sagrados, eternos, sin comienzo en el tiempo, compila­ dos por los antiguos rfis, quienes los «vieron». La distinción entre íruti como conjunto de obras reveladas y smrti, «memoria», es importante, ya que la primera se convierte en so­ brehumana y fuente irrefutable de una verdad intemporal. Tattva «La condición de eso»; objeto o categoría. En el contexto sáhkhya, los tattvas son las categorías o series evolutivas de prakrti. Udgitr El sacerdote que canta las melodías del Sima Veda. En el sacrificio del Soma, ejecutado por dieciséis sacerdotes, los cuatro udgitr son el udgitr, el prastotr, el pratihartr y el subhramanya. El siman era habitualmente cantado en cinco partes por un trío de cantan­ tes. El prastotr canta la primera, el udgitr, la segunda, el pratihartr y el subhramanya la terce­ ra y la cuarta, y todos juntos cantan la quinta. Vidyi «Conocimiento». Básicamente en el mundo upanisádico es la discriminación entre atman y brahman y la distinción entre prakrti y purusa, entendiendo que estos cuatro conceptos contienen en sí todo un programa filosófico de descripción de la realidad. Vyakta / Avyakta «Lo desarrollado / lo no-desarrollado». Vyakta y avyakta indican los extremos posibles de un mundo que evoluciona hacia la multiplicidad por medio del despliegue de causas y efectos, e involuciona hacia la unidad indiferenciada original re­ duciendo inversamente cada efecto a su causa. «Lo desarrollado» es el estado presente del mundo, una realidad donde hay sujetos que conocen y una realidad objetiva y regular que conocer. «Lo no-desarrollado» es el estado en que, tras la total involución de cada efecto en su causa, ya no hay ni sujetos que conocen ni mundo que conocer. 166

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