mokla

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad

IV.3 · El Ser, la luz en el ser humano

Texto de la Upaniṣad y comentario de Śaṅkara

Edición de Consuelo Martín · Trotta, 2002

Normalización de trabajo

 

SEGUNDO LIBRO · YĀJÑAVALKYA

CUARTO ADHYĀYA

TERCER BRĀHMAṆA

EL SER, LA LUZ EN EL SER HUMANO

Esta parte está en conexión con la anterior de la siguiente manera: el ser individual, el Brahman inmediato y directo, el Ser que está en el interior de todo, es idéntico al Ser supremo. Y sabemos esto por textos de la tradición como «No hay otro testigo sino Él» (III, 7, 23), «No hay otro testigo sino Aquél» (III, 8, 11) y también «Aquel Ser ha penetrado en esos cuerpos» (I, 4, 7). Y se deduce a partir de las funciones del lenguaje, etc. Se ha visto en el diálogo entre Bālāki y Ajātaśatru que aquello existe y es diferente del cuerpo (II, 1), en el Madhukāṇḍa desde el propósito de actuar y experimentar la energía vital, etc. Sin embargo, en la sección que se ocupa de la pregunta de Uṣasta, con las palabras «Aquello que respira a través de la energía vital» (III, 4, 1) se ha visto en un sentido general y a partir de la introducción de las funciones de la respiración, etc., que el Ser debe deducirse de esas funciones. Y en las palabras «Testigo de la visión», etc. (III, 4, 2) se ha entendido específicamente que su naturaleza es inteligencia permanente. Y si sufre la transmigración es a causa de las limitaciones añadidas, como por ejemplo la apariencia de una cuerda, de un desierto, de una madre-perla, y del cielo como si fueran una serpiente, agua, plata y azul, respectivamente. Pero sin las limitaciones añadidas se le conoce como lo indefinible, descrito únicamente como «Ni esto, ni esto». Es lo Absoluto, inmediato y directo, el Ser que está en el interior de todo, el inmutable, el director interno, el director medio, el Ser que se conoce sólo por las Upaniṣad, por la conciencia, la plenitud y el Absoluto. Ese mismo Absoluto que es inmediato y está dentro de todo es del que se va a hablar (señalando algunos caminos para llegar a él). El que se llama Indha (vaiśvānara) lleva el alimento sutil. Más allá de él, en el corazón, está el ser identificado con el cuerpo sutil, que lleva alimento sutil. Más alto todavía se encuentra el ser identificado con el universo, que tiene la energía vital como su limitación añadida (prajña). Al disolverse por la comprensión (que da la sabiduría), incluso ese ser identificado con el universo que no es en realidad más que una limitación añadida más, como puede serlo la serpiente respecto a la cuerda, se toma conciencia del Absoluto trascendente, al que se alude en el texto: «Ese Ser es aquello que se ha definido como “ni esto, ni esto”» (III, 9, 26). Por eso Yājñavalkya conduce a Janaka más allá del miedo, ante la evidencia de las escrituras. Aquí se introducen en una distinta aproximación los estados de vigilia, sueño con ensueños, sueño profundo y lo trascendente, mediante los términos «Indha», «Tiene el alimento sutil», «Las diferentes energías vitales» y «Ese Ser es aquello que se ha definido como “Ni esto, ni esto”». Se estudia al Absoluto a través de esos estados de vigilia, con la ayuda del razonamiento lógico. Janaka es ayudado para llegar al Absoluto que está más allá del miedo. La existencia del Ser debe establecerse por la eliminación de las dudas que surgen ante él. Y debe comprenderse que es distinto del cuerpo, puro y autorrefulgente, idéntico por naturaleza a la inteligencia permanente y a la suprema plenitud, y está más allá de la dualidad. Con este objetivo comienza esta tercera parte. La narración indica el método de impartir y recibir la enseñanza y en particular ensalza la sabiduría como se sugiere con la concesión del favor.

1. Yājñavalkya fue donde Janaka, emperador de Videha. Pensaba no decir nada. Pero mientras hablaba del sacrificio del fuego, Yājñavalkya le había ofrecido un favor. Él eligió preguntarle lo que quisiera. Yājñavalkya se lo concedió. Y el emperador empezó a preguntarle.

Yājñavalkya fue donde Janaka, emperador de Videha, y por el camino pensó no decir nada al emperador. El motivo de su visita era adquirir algunas riquezas y mantener las que ya poseía. Pero aunque había tomado la resolución de no decir nada, explicó a Janaka todo lo que éste le preguntó. ¿Por qué actuó al contrario de sus intenciones? La respuesta a esto se da en el relato que aquí se cuenta. Una vez, en el pasado, había habido una conversación entre Janaka y Yājñavalkya sobre el sacrificio del fuego (Agnihotra). En esa ocasión Yājñavalkya, contento con la comprensión de Janaka sobre el tema, le prometió un favor. Janaka escogió la libertad de preguntar lo que quisiera. Y Yājñavalkya le concedió el deseo. Por esta prerrogativa fue el emperador Janaka quien comenzó a preguntar, aunque Yājñavalkya no estaba con ánimo de dar explicaciones y se mantenía callado. El hecho de que Janaka no hiciera su pregunta en la ocasión anterior se debía a que la sabiduría sobre el Absoluto es contraria a los ritos y se considera independiente. Porque no es el efecto de ninguna cosa, útil para la más elevada finalidad humana e independiente de cualquier factor auxiliar.

2. Yājñavalkya, ¿cuál es la luz de un ser humano? La luz del sol, emperador, dijo Yājñavalkya, pues con la luz del sol él se sienta, camina, trabaja y regresa. Así es Yājñavalkya.

Yājñavalkya, Janaka se dirige a él por su nombre para captar su atención, ¿cuál es la luz del ser humano, la que usa en la vida diaria? La pregunta es acerca del ser humano corriente, con cabeza, manos, etc., identificado con su cuerpo y órganos. ¿Usa una luz ajena a su cuerpo, que está constituido por partes o alguna luz incluida en el conjunto de esas partes es una luz para Él? Ésa es la pregunta. Surge una cuestión aquí: ¿Qué diferencia hay entre utilizar una luz ajena al cuerpo o una que forme parte de él? La respuesta es: Escucha. Si se decide que él por su propia naturaleza tiene que usar una luz aparte de su cuerpo, entonces hay que deducir que los efectos de esa luz invisible se deben a una luz ajena. Por otra parte si actúa mediante una luz que no es extraña a su cuerpo sino parte de él mismo, entonces, donde sean visibles los efectos de la luz, aun cuando la luz misma sea invisible, podemos deducir que esa luz es interior. Y si no hubiera ninguna aclaración entre la luz externa e interna, no se podría decidir en el tema de la luz. Pensando así, Janaka preguntó a Yājñavalkya:¿Cuál es la luz de un ser humano? Se presenta una objeción: Si Janaka es tan inteligente y razonable ¿para qué hace las preguntas?, ¿por qué no decide por sí mismo? Y se responde: Es verdad. Sin embargo, lo que se deduce aquí, el terreno de la deducción y las distintas relaciones son tan sutiles que serían consideradas como un problema para resolver, incluso por numerosos estudiantes, máximo para uno. Por este motivo al decidir sobre sutiles materias se debe investigar para llegar a una conclusión. El llegar a buen fin dependerá de las capacidades individuales, sin embargo, una investigación puede hacerse entre diez personas, o tres, o una. Por tanto, aunque el emperador sea experto en razonar, es adecuado el que pregunte a Yājñavalkya, porque las diferentes personas tienen distintas capacidades de comprensión. También se podría decir que la tradición misma nos enseña con el ropaje de una narración, presentando una manera de razonar en conformidad con nuestra forma de pensar. Yājñavalkya, también, al conocer la intención de Janaka, decide enseñarles sobre la luz del Ser distinto del cuerpo. Y así crea un ámbito de razonamiento sobre el que puede establecerse esa luz fuera del cuerpo. Dice por ejemplo: La luz del conocido sol, emperador. ¿Cómo? Es a través de la luz del sol que está fuera del cuerpo y ayuda a funcionar a los ojos cuando el ser humano corriente se sienta, camina por el campo o el bosque y va a su trabajo y regresa de donde vino. El uso de varias especificaciones indica que la luz se conoce habitualmente como distinta en esencia del cuerpo. Y el citar varias luces externas se hace para mostrar que el ámbito de la deducción es infalible. Así es, Yājñavalkya.

3. Cuando el sol se pone, Yājñavalkya, ¿cuál es entonces la luz para un ser humano? La luna es su luz, pues con la luz de la luna él se sienta, camina, trabaja y regresa. Así es, Yājñavalkya.
4. Cuando el sol se pone y se oculta la luna, Yājñavalkya, ¿cuál es entonces la luz para un ser humano? El fuego es su luz, pues con el fuego se sienta, camina, trabaja y regresa. Así es, Yājñavalkya.
5. Cuando el sol se pone, se oculta la luna y se apaga el fuego, Yājñavalkya, ¿cuál es entonces la luz para un ser humano? La voz es su luz, pues con la voz él se sienta, camina, trabaja y regresa. Por eso, emperador, cuando no se puede ver ni siquiera la propia mano, si se oye una voz es posible orientarse hacia allí. Así es, Yājñavalkya.

Cuando el fuego se apaga, la voz sirve como la luz. Aquí la voz quiere decir el sonido. El sonido, que es el objeto de la escucha, estimula el oído, su órgano. Permite la distinción en la mente. Y con la mente una persona puede orientarse a la acción. En algún lugar se ha dicho: Por la mente vemos y oímos (I, 5, 3). ¿Cómo puede llamarse luz a la voz, si no se la conoce como tal? La respuesta se da en: Por eso, emperador […] Una persona vive y se mueve en el mundo ayudada por la luz de la voz, por lo que es un hecho conocido el que la voz sea como una luz. ¿Cómo es eso? Incluso en la estación de las lluvias, en la oscuridad que crean las nubes, generalmente se borran todas las luces, y ni siquiera la propia mano se puede ver con claridad. Entonces, aunque las actividades se paren a causa de la ausencia de luz, si se oye un sonido, un perro que ladra, un asno que rebuzna, puede orientarse una persona hacia allí. Ese sonido actúa como una luz conectando el oído con la mente. Por eso la voz toma la función de la luz allí. Con ayuda de ese sonido que sirve de luz, el ser humano va realmente allí, trabaja en ese lugar y regresa. La mención de la luz de la voz incluye el olfato, etc. Porque cuando el olor y demás (objetos de los sentidos) ayudan a la nariz y otros órganos, una persona es inducida a actuar o a no actuar. Por tanto son ayudas también para el cuerpo y los órganos. Así es, Yājñavalkya.

6. Cuando el sol se pone, se oculta la luna, se apaga el fuego y se calla la voz, Yājñavalkya, ¿cuál es entonces la luz para el ser humano? El ser es su luz, pues con la luz del Ser él se sienta, camina y regresa. Así es, Yājñavalkya.

Cuando hasta la voz ha cesado con las demás ayudas externas como el olor, todas las actividades humanas deberían parar. Quiere decir esto: Cuando los ojos y los demás órganos que tienen la tendencia de ir hacia fuera son ayudados en el estado de vigilia por luces como la del sol, entonces un ser humano vive con vitalidad y se mueve en el mundo. Por eso decimos que en el estado de vigilia una luz ajena a su cuerpo, que es un conjunto de partes, le sirve de luz. De esto deducimos que cuando todas las luces externas se apagan en el estado de sueño con ensueños y en el de sueño profundo, lo mismo que en circunstancias similares en el estado de vigilia, una luz ajena a su cuerpo sirve de luz para él. Vemos también que la finalidad de una luz es servir en sueños como por ejemplo al encontrarse y separarse de los amigos, y al ir a otros lugares. Y nos damos cuenta en el sueño profundo por el recuerdo que hemos dormido felizmente sin saber nada. Existe por tanto alguna extraña luz. ¿Cuál es esa luz que actúa cuando la voz ha callado? La respuesta se da enseguida: El ser es su luz. La palabra «ser» se usa para referirse a aquella luz externa del sol, mientras que el mismo no es iluminado por nada. Y el principio de lo que resta está en el interior del cuerpo. Porque se ha probado que es diferente del cuerpo y los órganos. Y hemos visto que una luz que es diferente de ellos y ayuda en su trabajo es percibida por esos órganos como los ojos. Pero la luz a la que nos estamos refiriendo (la luz del ser) no es percibida por los ojos, etc., cuando luces como la del sol cesan de actuar. Y puesto que en todo lugar vemos que los efectos de una luz están allí, concluiremos que con la luz del ser él se sienta, camina, trabaja y regresa. Entendemos por tanto que aquella luz debe estar en el interior del cuerpo. Pero es diferente de luces como la del sol (u otras) inmateriales. Por eso a diferencia de la del sol, etc., no se percibe con los ojos, pero está a la vista. Los materialistas ponen una objeción: No es así, porque vemos que sólo las cosas de la misma clase pueden ayudarse entre sí. Te equivocas al afirmar como un hecho comprobado la existencia de una luz diferente de la del sol, etc. ¿Por qué? Porque observamos que el cuerpo y los órganos, que son materiales, son ayudados por luces como la del sol, que es material también y de la misma clase por tanto del objeto ayudado. Aquí debemos también hacer deducciones de acuerdo a los hechos observados. Supongamos que la luz que ayuda en el trabajo del cuerpo y los órganos es diferente de las que son como la del sol, etc. Nos falta todavía demostrar que sea de la misma clase que ellas por la razón de que (esa luz postulada) las ayuda, como sucede en el caso de la luz del sol. La afirmación que se ha hecho de que es diferente por ser interna y no percibida no es correcta en el caso de los ojos, etc. Porque luces como las de los ojos son internas e imperceptibles pero al mismo tiempo son materiales. Por tanto sólo ha imaginado que demostraba que la luz del ser es esencialmente diferente de la del cuerpo, etc. Además, como la existencia de la luz en cuestión depende en eso del cuerpo y los órganos, se presupone que posee las características anteriores. Vuestra deducción es de tal clase que no se basa en una relación causal. Y resulta una falacia porque es contradictoria. Y a causa de esa deducción establecéis (la existencia) de la luz en cuestión como distinta del cuerpo y los órganos como la del sol que está a la vista. Así mismo la percepción no puede anularse por la deducción racional. Y vemos el conjunto del cuerpo y los órganos, vista, oído, pensamiento y razón. Si alguna otra luz ayuda a este conjunto como la del sol, etc., no puede ser el ser del mismo modo que lo son la del sol y las demás. Más bien el conjunto de cuerpo y órganos que ejerce las funciones de ver, etc., directamente es el ser, y no otro. Porque la deducción racional se invalida si contradice la percepción. La respuesta es: Si ese conjunto fuera el ser ejercería las funciones de ver y demás. Y ¿cómo siendo así podría permanecer tal como es si a veces realiza esas funciones y a veces no? El objetor dice entonces: Eso no es problema, porque es un hecho observado. No se pueden cambiar los hechos en el campo de lo improbable. Cuando observas realmente una luciérnaga que es luminosa y no luminosa, no tienes que deducir alguna otra causa de este hecho. Si la deduces de algún rasgo común, es como inferir alguna cosa acerca de todas las cosas y nadie quiere hacer esto. Tampoco se puede negar la propiedad natural de los objetos. Porque el calor natural del fuego y el frío del agua no se deben a ninguna otra causa. Réplica: Supongamos que todo depende de los méritos o deméritos de las personas. El objetor dice: Entonces esos méritos o deméritos mismos deben depender normalmente de alguna otra cosa. Y ¿qué pasaría si fuera así?, responde el vedantín. Se caería, dice el objetor, en un regreso ad infinitum, lo cual no es deseable. No, dice el filósofo. Porque en los sueños y en la memoria sólo constatamos cosas ya vistas con anterioridad. La alusión a la teoría de lo natural que se ha hecho respecto a funciones como la vista que pertenecen al cuerpo y no al ser que es distinto de él, está equivocada. Porque si esas funciones pertenecieran realmente al cuerpo, no se verían en sueños únicamente las cosas ya vistas. Una persona ciega sólo ve en sueños las cosas que ya ha visto y no formas desconocidas para ella, que pueden encontrarse en Śākadvīpa por ejemplo. Esto prueba que quien ve en sueños sólo cosas habituales, vio cosas anteriormente, mientras los ojos estaban allí y no el cuerpo. Si el cuerpo fuera el que ve, no se verían en sueños únicamente visiones habituales, cuando los ojos, los instrumentos de esa visión, están ausentes. Y sabemos que incluso un ciego que ha carecido de ojos dice: «Hoy vi en un sueño la cima del Himalaya que había visto antes». Está claro, por tanto, que no se trata del cuerpo sino del que sueña, que vio cosas cuando los ojos estaban intactos. Lo mismo sucede en el caso de la memoria. El que recuerda es también el que ve. Los dos son idénticos. Y una persona con los ojos cerrados sólo puede recordar las formas que ha visto antes tal como las ha visto. Por tanto lo que está cerrado, obstruido, no es el que ve. Pero aquello que ve formas recordadas teniendo los ojos cerrados debe haber sido el que veía cuando los ojos estaban abiertos. Esto se ha probado por el hecho de que cuando el cuerpo está muerto, no hay visiones, aunque el cuerpo esté intacto. Si el mismo cuerpo fuera el que ve, incluso un cuerpo muerto continuaría viendo y ejerciendo sus funciones. Por tanto está claro que el agente real de la visión, etc., no es el cuerpo sino aquello cuya ausencia priva al cuerpo del poder de la visión y cuya presencia le da ese poder. Hay una objeción a esto: Supongamos que los ojos y otros órganos fueran ellos mismos los agentes de la visión y de lo demás. La respuesta es: No, la memoria del que toca la misma cosa que ha visto sería imposible si en esos dos actos fuesen diferentes agentes. Digamos que ésa es la mente, interviene el objetor. No, se le contesta. Porque al ser la mente misma un objeto como el color, etc., no puede considerarse como el agente de la visión y de lo demás. Por tanto nuestra conclusión es que la luz a la que nos referimos está en el interior del cuerpo y es sin embargo diferente de él como la luz del sol. Ha dicho: Debe deducirse la existencia de una cierta luz de la misma clase que el cuerpo y los órganos, ya que el sol y similares son de la misma clase que las cosas a las que ayudan. Pero eso es erróneo porque no hay una regla fuerte y rápida sobre esa ayuda. Explíquemoslo: Podemos ver que el fuego se enciende con la ayuda de paja, hierba u otro combustible que son siempre modificaciones de la tierra. Pero de ahí no debemos concluir que cualquier modificación de la tierra puede ayudar a encender un fuego, pues vemos que el agua, que pertenece a diferentes clases, ayuda a matar el fuego que ilumina y el fuego en el estómago. Por tanto, cuando una cosa es ayudada por otra, no hay distinción acerca de si son de la misma o de diferente clase. A veces los humanos son ayudados por los humanos, su propia especie, y otras veces por animales o plantas de distinta especie. Por tanto, la razón que argumenta, en su intervención, que el cuerpo y los órganos son ayudados por las luces igual que la del sol, no tiene base. Además dijo que el razonamiento empleado por nosotros no prueba que la luz en cuestión sea interna o diferente del cuerpo y los órganos, porque la razón presentada es falsa en casos como el de los ojos. Eso es un error. Lo que hemos hecho es simplemente añadir una frase que lo determina: «excepto los ojos y otros órganos». Y su afirmación de que la luz a la que nos referimos tiene que ser una característica del cuerpo es también incorrecta, porque envuelve una contradicción esa deducción. La deducción era que la luz debería ser distinta del cuerpo y los órganos como lo es la de la luz del sol. Y su premisa contradice esto. El que la existencia de la luz dependa en eso del cuerpo está refutado por el hecho de que la luz está ausente en un cuerpo muerto. Si se cambia la validez de una deducción de las que no están basadas en una relación causal, todas nuestras actividades, incluido el comer y beber, serían imposibles, lo cual no es deseable desde luego. En la vida diaria vemos que las personas que tienen hambre y sed la aplacan comiendo y bebiendo. Y adoptando su hipótesis esos resultados serían imposibles. Pero de hecho cualquiera que haya tenido la experiencia de comer y beber deduce, por analogía, que su hambre y su sed se aplacarán si come y bebe otra vez y actúa en consecuencia. En cuando a su afirmación de que el cuerpo realiza funciones como ver, ya ha sido refutada basándose en que en los sueños y los recuerdos el que ve es distinto del cuerpo. Eso refuta también el punto de vista de que la luz a la que nos referimos es algo diferente al ser. Y la referencia que hace a la luciérnaga como algo a veces luminoso y a veces no, no es exacta, porque la aparición o desaparición del destello se debe a la contracción o expansión de sus alas u otras partes de su cuerpo. Dijo que debemos admitir que los méritos y las culpas por naturaleza producen inevitablemente resultados. Y si admite eso estará en contra de su propia afirmación. Por todo esto la objeción de un regreso ad infinitum queda invalidada. Por eso nuestra conclusión es que hay una luz distinta del cuerpo que está dentro de él y es el ser.

EL SER Y SUS DISTINTOS ESTADOS

7. ¿Quién es el ser? Es ese espíritu infinito que como conciencia de la inteligencia (budhi) entre los sentidos, siendo el mismo, adopta una apariencia y se mueve entre los dos mundos. Parece que piensa, parece que se mueve, ya que al identificarse con el sueño profundo trasciende este mundo constituido por las formas de muerte.

Aunque se ha probado que el ser es distinto del cuerpo y los órganos vitales, a causa del error ocasionado al observar que lo que ayuda a alguna cosa es de su misma clase, Janaka no puede decidir si el ser es uno de los órganos o es algo diferente y por eso pregunta: «¿Quién es el ser?». El error es bastante común, ya que el razonamiento que encierra es demasiado sutil para poderse captar con facilidad. O también: Aunque se ha probado que el ser es distinto del cuerpo, sin embargo los órganos vitales aparecen como conscientes porque el ser no se percibe separado de ellos. Por eso te pregunto: ¿Quién es el Ser? ¿Quién es el Ser del que has hablado, el que se encuentra entre los órganos físicos, la energía vital y la mente, el ser por cuya luz un ser humano se sienta y efectúa cualquier tipo de trabajo? O también: ¿Quién entre los órganos vitales es ese ser hecho de conciencia que has mencionado, ya que todos los órganos aparecen como conscientes? Como hay un cierto número de Brāhmaṇas semejantes, podríamos preguntarnos: Aun siendo todos altamente autorizados, ¿cuál está especializado en las seis ramas de los Vedas? En la primera explicación «¿quién es el ser?» es la pregunta y «es ese espiritu infinito hecho de conciencia […]» es la respuesta. En la segunda: «¿quién de los órganos es el ser que está unido a la inteligencia?», sería la pregunta. O la frase completa: «¿quién es el ser unido a la inteligencia que se encuentra entre los órganos vitales, la luz que está en el interior del corazón?». Las palabras «unido a la inteligencia», etc., dan una descripción precisa del ser que se ha visto sólo en sentido general. Pero la palabra iti en «¿Quién es el ser?» señala sin duda el final de la pregunta sin estar conectada con alguna otra palabra remota. Por ello afirmamos como conclusión que esa expresión es la pregunta en realidad; mientras que el resto de la frase que comienza por «ese infinito espíritu unido a la inteligencia», etc., es la respuesta. La palabra «esto» se refiere al ser por ser conocido para nosotros directamente. Vijñānamaya significa: unido a la inteligencia. Al ser se le llama así porque se identifica con la inteligencia discriminativa (la que juzga) a través de las limitaciones añadidas y por ello se percibe unido al intelecto, lo mismo que el planeta Rāhu está unido al sol y a la luna. El intelecto es el instrumento que nos ayuda en todo como una lámpara en la oscuridad. Se ha dicho: «A través de la mente vemos y oímos» (I, 5, 3). Los objetos se perciben únicamente por su asociación con la luz del intelecto, como los objetos en la oscuridad se iluminan por una lámpara. Los demás órganos son sólo canales del intelecto. Por eso el ser se define en estos términos: «unido a la inteligencia». Los que explican la palabra vijñānamaya como una modificación de la conciencia (absoluta) que es el Ser supremo están interpretando mal la tradición sin duda, ya que en las palabras vijñānamaya, manomaya, etc., el sufijo mayat implica alguna modificación. Y cuando el significado de una palabra es dudoso, lo adecuado es referirse al uso definido de la palabra misma o a una afirmación complementaria, o a la fuerza de la lógica irrefutable. Y usando la expresión «a través de su unión con el intelecto» se está algo más lejos. Y en las palabras «dentro del corazón (o el intelecto)» la palabra vijñānamaya significa identificado con el intelecto. El caso ablativo de la frase «entre los órganos vitales» indica que el ser es diferente de los órganos como una roca entre árboles indica únicamente cercanía. Porque existen dudas acerca de la identidad o la diferencia entre el ser y los órganos. «Entre los órganos» significa que es distinto de los órganos; porque lo que está entre ciertas cosas es desde luego diferente de esas cosas como lo es «un árbol entre rocas». Se puede pensar que el intelecto que es de la misma clase que los órganos estaría entre ellos. Eso queda refutado por la frase «dentro del corazón». El corazón es en principio la lámpara con forma de flor de loto de la sangre. Aquí la palabra quiere decir el intelecto que tiene su sede en el corazón. Por tanto la expresión es «dentro del intelecto». La palabra «dentro» indica que el ser es diferente de las modificaciones del intelecto. Al ser se le llama luz porque es luminoso por sí mismo, porque a través de su luz, situado en el cuerpo y los órganos, se expresa al exterior, como si fuera consciente (de lo externo) como una jarra que colocada al sol (brilla). O como una esmeralda u otra piedra preciosa introducida en la leche como prueba la infunde brillo, así el ser luminoso siendo más sutil que el corazón y el intelecto, unifica e infunde su brillo al cuerpo y los órganos, incluyendo la mente, aunque esté dentro de ella misma. Porque hay distintos grados de densidad o sutileza. Y el Ser es el más interno de todos ellos. Al ser el intelecto superior (budhi) transparente y próximo al ser, refleja fácilmente la inteligencia del ser. Por eso, incluso el sabio se identifica en principio con él. De inmediato manas capta la reflexión del ser sobre el intelecto (buddhi), después los órganos, a través del contacto con manas, y por último el cuerpo a través de los órganos. De esta manera el ser ilumina con su propia inteligencia todo el conjunto del cuerpo y los órganos. Y es así como las personas se identifican ellas mismas con el cuerpo y los órganos con sus modificaciones indefinidamente según su capacidad de discernimiento. El Señor (Kṛṣṇa) dijo en el Bhagavad Gītā: «Reconoce que la radiante luz del sol que ilumina el universo entero, la luz de la luna y la del fuego es mi propia luz (la del ser)» (XV, 12). En la Kaṭha Upaniṣad se lee: «Lo eterno entre lo efímero, la Conciencia entre lo consciente, el Ser único que ordena lo múltiple…» (Ka. Up. II, 2, 13); y también: «Cuando Él brilla, todo brilla, por su resplandor el universo entero se ilumina» (Ka. Up. II, 2, 15). Y el mantra dice: «por su luz el sol brilla» (Tai. B. III, 12, 9, 7). El ser por tanto es la luz en el intelecto, el espíritu, entidad infinita, ser que penetra todo como el espacio. Su luminosidad es ilimitada porque es el que ilumina todas las cosas, mientras él no es iluminado por ninguna. Esa entidad infinita de la que se pregunta ¿quién es el Ser? es luminosa por sí misma. Se ha dicho que cuando las luces exteriores que mantienen los diferentes órganos dejan de actuar, el ser, la entidad infinita que es luz en el intelecto, sostiene a los órganos a través de la mente. Incluso cuando las ayudas exteriores de los órganos, como el sol u otras luces, están ahí, si los últimos (seres compuestos) sirven otros propósitos de otras actividades y el cuerpo y los órganos, al estar inconscientes, no pueden mantenerse por ellos mismos, el conjunto de cuerpo y órganos no puede funcionar sin la ayuda del ser, la luz que vive por sí misma. Siempre es por la ayuda de la luz del sol por lo que actuamos. «(El Ser) es el corazón y la mente […]. Todo ello no son más que nombres de la conciencia» (Ai. Up. III, 1, 2), dice otro texto escritural. Porque cada acto de una persona es realizado por el «yo» y la razón de ese «yo» la encontramos en el ejemplo (anterior) de la esmeralda. Aunque no es así, sin embargo durante el estado de vigilia esa luz del ser que está más allá de los órganos y a la vez está integrada en las diversas fundiciones del cuerpo y los órganos internos y externos, como el intelecto, no puede mostrarse en ellos como un tallo de hierba en su vaina. Por eso, para mostrarlo en el estado de sueño profundo, Yājñavalkya dice: «Al adoptar la apariencia se mueve entre dos mundos». La entidad infinita, el luminoso Ser, ¿adopta la apariencia de qué? Del intelecto, que es el tema (que se considera) y se encuentra próximo. En la frase «dentro del corazón» aparece la palabra «corazón»21 con el sentido de intelecto, y está próxima, luego ése es el significado. ¿Y qué quiere decir «apariencia»? Es la incapacidad de distinguir (entre el intelecto y el ser) lo mismo que se distingue un caballo de un búfalo. El intelecto es lo que es iluminado y la luz del ser es lo que ilumina, como la luz (natural). Y ya se sabe que no podemos distinguir las dos. La luz adopta la apariencia de lo que ilumina porque es pura. Cuando ilumina algo coloreado adopta la apariencia de ese color. Cuando, por ejemplo, ilumina algo verde, azul o rojo, se colorea con esos colores. Lo mismo hace el ser, iluminando el intelecto, ilumina a través de él el cuerpo entero y los órganos, como hemos afirmado ya mediante el ejemplo de la esmeralda. Por tanto mediante la identificación con el intelecto el ser adopta la apariencia de todas las cosas. Y así se ha definido antes como «identificado con todas las cosas» (IV, 4, 5). No se puede separar de ninguna cosa, como un tallo de hierba de su vaina, para mostrarse en su luminosa forma. Y por este motivo el mundo entero por ilusión superpone al ser todas las actividades propias de los nombres y las formas. Y superpone también todos los atributos de ese ser luminoso a los nombres y las formas. Incluso superpone nombres y formas a la luz del ser y piensa: «Esto es o no es el ser; tiene o no tiene estos atributos; es o no es el que actúa; es puro o impuro; está atado o es libre; es estable o va o viene; existe o no existe». Por tanto «adoptando la apariencia del intelecto se mueve» alternativamente «entre los dos mundos», este mundo y el otro; el que ya hemos alcanzado y el que falta aún por alcanzar. Y esto se efectúa mediante la eliminación del cuerpo y los órganos que poseíamos y la adquisición de cuerpos y órganos nuevos. Cientos de ellos se suceden en ininterrumpida cadena. Ese movimiento entre los dos mundos se debe únicamente a una representación del intelecto. No es algo ni está en su naturaleza. Todo ello pertenece a la apariencia de las limitaciones añadidas de los nombres y las formas, creadas por confusión, y no es natural como se ha establecido. Porque adoptando la apariencia se mueve (el intelecto) entre dos mundos. El texto está demostrando que esto es un hecho experimental: «Parece que piensa»: Iluminando el intelecto, que crea los pensamientos mediante su propia luz que penetra ahí, el ser asume la apariencia siguiente y parece que piensa, como la luz (que parecía coloreada). Por eso las personas se equivocan creyendo que el ser piensa cuando no lo hace en realidad. «Parece que se agita». Cuando el intelecto, los demás órganos e incluso las energías vitales se mueven, el ser que los ilumina se transforma en ellos, y por eso parece que se mueve rápidamente. Aunque en realidad la luz del ser es inmóvil. ¿Cómo sabemos que el ser se mueve entre dos mundos y actúa por una apariencia ilusoria y no por sí mismo? A esto responde la afirmación siguiente: «al identificarse con el sueño», etc. El Ser parece transformarse en cualquier cosa que el intelecto se transforme. Y asi, cuando el intelecto entra en el sueño profundo, cuando cae en esa modificación (del intelecto), el ser adopta esa forma también. Y cuando el intelecto se despierta hace lo mismo. Por lo que el texto dice: «al identificarse con el sueño», con lo que presenta la modificación conocida como sueño profundo que adopta el intelecto y en el que se transforma, «trasciende este mundo». El cuerpo y los órganos funcionan en el estado de vigilia alrededor del cual se centran nuestras actividades mundanas y religiosas. Porque el ser revela, por su propia y clara luz, la modificación conocida como sueño adoptada por el intelecto. Tiene que ser por tanto luminoso por sí mismo (el ser), puro e independiente del actor y de la acción con sus factores y sus efectos. Lo que crea la ilusión de que el ser se mueve entre los dos mundos y tiene actividades es únicamente apariencia mental. Las formas de muerte son por ejemplo las acciones, la ignorancia, etc. La muerte no tiene otras formas propias. El cuerpo y sus órganos son sus formas. De esta manera el ser trasciende esas formas de muerte de las que dependen las acciones y sus efectos. Objeción budista: Para nosotros no existe algo así como la luz del ser similar al intelecto que la revela. Porque únicamente tenemos experiencia del intelecto por percepción o por inferencia, pero no experimentamos a la vez un segundo intelecto. Decís vosotros que la luz que revela y lo que es revelado, por ejemplo la jarra, no se distinguen a pesar de su diferencia sino que son semejantes. Ante esto respondemos que en el caso particular de que la luz se perciba como distinta de la jarra, debe haber semejanza entre ellas porque aunque se experimenten juntas se mantienen como diferentes. Pero en este caso no tenemos experiencia similar, ni por percepción ni por inferencia, de alguna otra luz que revele el intelecto, como la luz revela la jarra. Es el intelecto el que adopta su propia forma y la de los objetos, como conciencia reveladora. Por tanto no es posible determinar la existencia de una luz separada, revelada por el intelecto ni por percepción ni por inferencia. Lo que se ha dicho antes a modo de ejemplo, es decir, que hay similitud entre la luz que revela y la jarra que es revelada, porque se experimentan a la vez, manteniendo la diferencia, se dijo provisionalmente. No es cierto que la jarra es la que se revela por sí misma. Porque (en cada momento) se produce una nueva jarra y es la conciencia la que toma la forma de la autoluminosa jarra o de cualquier objeto. Siendo así no se da el caso de (que exista) ningún objeto externo, ya que todas las cosas son sólo conciencia. El budismo tras concebir el intelecto como contaminado por adoptar una doble forma, el revelador y lo revelado (el sujeto y el objeto), desea purificarlo. Algunos, por ejemplo, sostienen que la conciencia es ilimitada por el dualismo de sujeto y objeto, que es pura e instantánea. Otros niegan incluso eso. Por ejemplo los madhyamikas sostienen que la conciencia está libre del aspecto dual sujeto-objeto, oculta y vacía igual que los objetos externos como una jarra. Todas esas concepciones contradicen este camino védico del bien-estar que estamos estudiando, ya que niegan la luz del ser como distinta del cuerpo e iluminadora de la conciencia del intelecto. Refutaremos a los que creen en un mundo objetivo: Los objetos como la jarra no son autoluminosos. Una jarra en oscuridad nunca se revela a sí misma, sino que aparece normalmente revelada en contacto con la luz de una lámpara, etc. Y entonces decimos que la jarra está en contacto con la luz. E incluso si la jarra y la luz están en contacto, tienen distinta forma cada una, por lo que vemos su diferencia, como la diferencia entre una cuerda y una jarra, cuando de repente se ponen en contacto y luego están desconectadas. Esa distinción indica que la jarra es revelada por alguna otra cosa. Sin duda no se revela por sí misma. Surge una objeción: Pero ¿no hemos visto que una lámpara se revela por sí misma? Nadie usa otra luz para ver una lámpara, como se hace con una jarra, etc. Por lo que una lámpara se revela por sí misma. No, dice el filósofo vedantín, porque no hay diferencia con respecto a ser revelada por alguna otra cosa. Aunque una lámpara, siendo luminosa, revela otras cosas, sin embargo, lo mismo que una jarra, es invariablemente revelada por una inteligencia distinta de ella misma. Y siendo esto así, la lámpara no puede dejar de ser revelada por algo distinto de ella. Pero hay una diferencia, declara el objetor. Una jarra, aun siendo revelada por una inteligencia, requiere una luz diferente de ella misma (para manifestarse), mientras la lámpara no necesita otra lámpara. Por tanto la lámpara, aunque sea revelada por algo más, se revela a sí misma y también a la jarra. No es así, dice el vedantín. Porque no hay diferencia directa o indirecta (entre ellas). Así como la jarra es revelada por una inteligencia, lo mismo la lámpara. Su afirmación de que la lámpara revela ambas, a sí misma y a la jarra, está equivocada. ¿Por qué? ¿Por qué puede darse esta condición cuando no se revela a ella misma? De hecho no percibimos diferencia en ella, ni directa ni indirectamente. Se dice que una cosa es revelada únicamente cuando se percibe alguna diferencia en ella por la presencia o la ausencia del agente revelador. Pero eso no se cuestiona en el caso de una lámpara que está presente antes o ausente de sí misma. Y cuando la presencia o la ausencia no ocasionan ninguna diferencia, es inútil decir que la lámpara se revela ella misma. Sin embargo, en cuanto es revelada por una inteligencia, la lámpara está a la par con la jarra. Por tanto la lámpara no es un ejemplo que muestre esa conciencia (del intelecto) revelada en ella misma. Es revelada por una inteligencia tal como los demás objetos externos los son. Ahora bien, si la conciencia es revelada por una inteligencia, ¿qué es la conciencia?”. ¿Es lo que es revelado (la conciencia del intelecto) o lo que revela (la conciencia del ser)? Al presentarse una duda aquí, hemos de hacer la deducción a partir de la analogía con los actos observados que no sean contradictorios. De esta manera, ya que vemos a los objetos externos como la lámpara revelados por algo distinto a ellos (el ser), debe deducirse que la conciencia, aunque revele otras cosas como la lámpara, es algo revelado, no por sí misma sino por una inteligencia diferente de ella. Y esa entidad que revela la conciencia es el ser, la inteligencia que es distinta de esa conciencia. El objetor interviene así: Pero eso nos llevaría a un regreso ad infinitum. No, responde el vedantín. Sólo se ha afirmado con fundamento lógico que, puesto que la conciencia es un objeto revelado por algo, este algo debe ser distinto de esa conciencia. Evidentemente no puede haber ningún fundamento infalible para deducir que el ser revela directamente la conciencia, o que, como testigo, requiere otro agente que le revele. Por tanto no se trata de un regreso ad infinitum. El objetor insiste: Si la conciencia es revelada por algo, se necesita algún medio para esa revelación. Y eso puede llevarnos otra vez al regreso ad infinitum. No, dice el vedantín, porque existe una limitación. No se trata de una regla universal. No se puede afirmar una condición absoluta por la cual cuando algo es revelado por algo deba darse algún medio de revelación además de los dos, el que revela y lo revelado. De hecho se observan distintas condiciones. Por ejemplo una jarra es percibida por algo diferente de ella misma, como el ser. Aquí la luz, igual que la lámpara, que es distinta del sujeto que percibe y del objeto percibido, es el medio. La luz de la lámpara no es una parte de la lámpara ni del ojo. Pero aunque la lámpara como la jarra se perciben por el ojo, el último no requiere ningún medio externo que corresponda a la luz además de la lámpara. Por tanto no podemos nunca establecer una regla por la que cuando una cosa es percibida por alguna otra, deba haber un medio entre las dos. Por tanto, si la conciencia se ve como revelada por un sujeto distinto de ella, no se puede sostener la objeción de un regreso ad infinitum ni por los medios ni por el sujeto que percibe. Y así se prueba que hay otra luz, la luz del ser, que es diferente de la conciencia. Objeción de los idealistas: Nosotros afirmamos que no hay objetos externos como la jarra o la lámpara aparte de la conciencia. Y se observa normalmente que una cosa que no ser percibe separada de alguna otra no es nada más que esta última. Como por ejemplo la jarra y la tela que se ven en el estado de conciencia de sueño. Como no percibimos la jarra, la lámpara y todo lo que vemos en un sueño parte de la conciencia de sueño, deducimos que no hay nada más que esta última. Y lo mismo sucede en el estado de vigilia: la jarra, la lámpara y lo demás no se perciben aparte de la conciencia de ese estado, por lo que lo tomamos simplemente por esa conciencia y no por otra cosa. No hay objetos externos como una jarra o una lámpara, todas las cosas no son sino conciencia. Y no tiene fundamento vuestra afirmación de que la conciencia es revelada como una jarra, etc., por algo y el que exista otra luz más allá de la conciencia. Porque al no haber nada más que la conciencia no hay ejemplo en el que pueda apoyarse. Respuesta del vedantín: No es así. Porque vosotros admitís la existencia del mundo externo hasta cierto punto. No lo niegan completamente. Lo negamos absolutamente, dice el objetor. No, responde el vedantin. No pueden dejar de admitir en cierto grado la existencia de los objetos externos, ya que las palabras «conciencia», «jarra» y «lámpara» son distintas y tienen distintos sentidos. Si no admitierais vosotros la existencia de objetos diferentes de la conciencia, palabras como «conciencia», «jarra» y «tela» tendrían el mismo significado, serían sinónimas. Del mismo modo, los medios serían idénticos a los resultados, por lo que sus escrituras que enseñan la diferencia entre ellos serían inútiles y a su autor se le consideraría ignorante. Además tú mismo admites que un debate entre rivales, incluyendo sus defectos, es diferente de la conciencia. No consideras, sin duda, el debate y sus defectos como idénticos con la conciencia única, porque el oponente, por ejemplo, ha de ser refutado. Nadie admite que es su propia conciencia o su propio ser lo que ha de ser refutado; si así fuera, todas las actividades humanas se pararían. Tampoco aceptáis vosotros que el oponente percibe por sí mismo; más bien dais por sentado que percibe por otros. Por consiguiente concluimos que todo el mundo objetivo es percibido por algo distinto de él mismo. Porque es un objeto de nuestra percepción en el estado de vigilia como otros objetos percibidos en ese estado, como el oponente, el cual es un ejemplo sencillo de esto. También una serie de momentos de conciencia o uno solo entre ellos son percibidos por algún otro de la misma clase. Por tanto ni siquiera los idealistas pueden negar la existencia de otra luz distinta de la conciencia. El objetor dice: Os equivocáis al decir que hay un mundo externo, cuando en el sueño no se percibe nada más que la conciencia. No, dice el vedantín. Porque incluso a partir de esa ausencia de objetos externos podemos demostrar su diferencia de la conciencia. Vosotros mismos habéis admitido que en el sueño la conciencia de una jarra u otra similar es real. Pero al mismo tiempo decís que no existe la jarra aparte de la conciencia. El asunto aquí es el siguiente: Tanto si es irreal o real la jarra que crea el objeto de esa conciencia, en cualquier caso vosotros habéis admitido que la conciencia de la jarra es real y eso no puede negarse, porque no hay ninguna razón para sostener esa negación. Por este motivo queda refutada la teoría del vacío de todas las cosas. Y también el punto de vista de los filósofos Mīmāṃsaka según el cual el Ser es percibido por el ser individual como un «yo». Vuestra afirmación de que en cada momento se produce una jarra diferente en contacto con la luz está equivocada, porque en el momento siguiente reconocemos también que se trata de la misma jarra. El budista dice: El reconocimiento se debe a la similitud como en el caso del cabello, las uñas, etc., que se cortan y vuelven a crecer. No, dice el vedantín, porque en ese caso no se prueba la momentaneidad. Además el reconocimiento se debe simplemente a una identidad de las especies. Cuando el cabello y las uñas, etc., se cortan y vuelven a crecer otra vez, allí hay una identidad de especies como el cabello, las uñas y el reconocimiento como tales, es debido a que aquella identidad es inestimable. Pero cuando vemos el cabello y las uñas crecer después de haberlos cortado, nunca pensamos que son individualmente aquellos cabellos y uñas idénticos. Cuando después de un gran lapsus de tiempo vemos esos cabellos y uñas de una persona con el mismo tamaño que antes, percibimos que en ese momentos están igual que en la ocasión anterior; pero nunca que sean los mismos. Por tanto, los dos casos no son paralelos. Cuando se reconoce una cosa como idéntica es ilógico deducir que es alguna cosa más, porque cuando una deducción contradice la percepción, la base en que se funda esa deducción es falsa. Además la percepción de similitud es imposible a causa de la instantaneidad del conocimiento (que vosotros sostenéis). La percepción de similitud aparece cuando una misma persona ve dos cosas en diferentes momentos. Pero según su afirmación la persona que ve una cosa no existe hasta el momento siguiente de ver otra cosa. Porque al ser instantánea la conciencia deja de ser tan pronto como ve la siguiente cosa. La explicación es ésta: la percepción de similitud toma la forma «Esto es como aquello». «Aquello» se refiere al recuerdo de alguna cosa ya vista y «esto» a la percepción de algo presente. Si después de recordar la experiencia pasada indicada por «aquello» pudiera la conciencia permanecer aún en el momento presente al que se refiere «esto», entonces sería válida la teoría de la instantaneidad. Si en cualquier momento el recuerdo terminara con la noción de «aquello» y apareciera en el presente una percepción distinta que muriera con la noción de «esto», entonces no habría percepción de similitud expresada por «Esto es como aquello», ya que no existiría la conciencia individual que percibiera más de una cosa (para poder comparar su similitud). Por tanto, sería imposible describir nuestras experiencias, porque la conciencia dejaría de existir después de ver lo visto. Y no podríamos usar expresiones como «he visto esto» o «vi aquello», ya que la persona que lo había visto no existiría ya en el momento de hacer esas declaraciones. O, si así se hace, eso contradeciría la teoría de la instantaneidad. Si, por otro lado, la persona que hace esas declaraciones y percibe la similitud es otra distinta de la que vio aquello, entonces sería algo así como las explicaciones sobre los colores de una persona ciega de nacimiento. Y su percepción de la similitud de las escrituras de los libros escriturales del iluminado Gautama Buddha y otras cosas por el estilo serían el ejemplo del ciego siguiendo a otro ciego. Pero eso es contrario a vuestro punto de vista. Además no se imputarían los resultados de los actos no realizados o los ya realizados, como se pone de manifiesto en la teoría de la instantaneidad. Surge una objeción: Se puede describir una experiencia pasada como una cadena individual de percepciones que aparece e incluye ambas percepciones, las anteriores y las siguientes. Y eso sirve también para la comparación: «esto es como esto». No es así, responde el vedantín, porque las percepciones pasadas y presentes pertenecen a momentos distintos. La percepción presente es un eslabón en la cadena y la percepción pasada otro. Y las dos percepciones pertenecen a momentos distintos. Si la cadena de percepciones tocara los objetos de ambas percepciones, entonces la misma conciencia se extendería sobre dos momentos. Y la teoría de la instantaneidad caería otra vez por su base. Y las distinciones entre lo mío y lo tuyo serían imposibles, lo cual anularía todas las transacciones en el mundo. Además, si, como vosotros sostenéis, todas las cosas son conciencia perceptible únicamente por sí misma, y ala vez la conciencia es por naturaleza el simple reflejo del conocimiento transparente, al no haber otro testigo de ella es imposible verla (a la conciencia) como múltiple, transitoria, dolorosa, vacía e irreal. Tampoco puede ser considerada la conciencia como constituida por muchos fragmentos contradictorios, como una granada, porque según vosotros su naturaleza es la del conocimiento transparente. Y si la transitoriedad, el dolor, son partes de la conciencia, el simple hecho de ser percibidas las coloca en la categoría de objetos, distintos del sujeto. Si, por otra parte, la conciencia es esencialmente transitoria, dolorosa y todo lo demás, es imposible concebir que se hará pura al librarse de esas características, ya que una cosa se purifica eliminando las impurezas que están unidas a ella, como en un espejo; pero no se puede eliminar lo que es propio de su esencia. El fuego, por ejemplo, nunca puede verse separado de su luz y calor. Y aunque el ser roja y otras características de una flor se pueden cambiar añadiendo algunas sustancias, hemos de deducir que esos hechos son resultado de previas combinaciones. Porque observamos que sometiendo las semillas a un proceso específico se produce una característica diferente en las flores, los frutos, etc. Por tanto, no se puede pensar que la conciencia se purifique. Vosotros concebís la conciencia como impura cuando aparece en su aspecto dual de sujeto y objeto. Y eso es también imposible, ya que no se pone en contacto con ninguna otra cosa. Es evidente que algo no puede entrar en contacto con algo que no existe. Y cuando no hay contacto con nada más, las propiedades observadas en una cosa pertenecen naturalmente a esa cosa, y no pueden separarse de ella, como el calor del fuego o la luz del sol. Por tanto, concluiremos que su afirmación de que la conciencia se hace impura temporalmente en contacto con alguna otra cosa y luego se libera de su impureza es sólo ejemplo del ciego que sigue a otro ciego y ninguna evidencia lo fundamenta. Por último, la afirmación budista de que la extinción de esa conciencia es la meta más elevada de la vida humana es insostenible, porque no hay receptor de los resultados. Una persona que tiene una espina dentro busca el alivio del dolor causado por ella, pero si muere no encontramos ningún indicio de la cesación del dolor. De la misma manera, si la conciencia se extingue y nadie recibe su beneficio, el hablar de ello (de esa extinción) como la más alta meta de la vida humana no tiene sentido. Si esa entidad o ser a la que se refiere la palabra «persona», conciencia según vosotros, que implica un bien, se extingue, ¿cómo sería la más alta meta? Sin embargo, aquellos que creen en un ser diferente de la conciencia, testigo de muchos objetos, podrían explicar fácilmente todo el fenómeno, como el recuerdo de cosas previamente vistas y el contacto y cesación del dolor, la impureza, por ejemplo, debida al contacto con cosas extrañas y la purificación por la separación de ellas. En cuanto al punto de vista de los nihilistas, no intentaremos refutarlo, puesto que contradice todas las evidencias del conocimiento verdadero.

8. El ser humano al nacer y tomar un cuerpo se liga a los males, y al morir y dejar el cuerpo abandona esos males.

En este mundo una persona se identifica con el sueño profundo y, aun sin dejar el cuerpo, vive en la luz que es su propio ser, trascendiendo cuerpo y órganos. A ese ser humano nos referimos, el que «al nacer […] se liga a los males», con sus inseparables circunstancias y efectos, el cuerpo y los órganos que son la base del mérito y la culpa. ¿Cómo nace? Cuando toma un cuerpo con los órganos y todo lo demás, se identifica a sí mismo con él. Y cuando la persona muere «al dejar el cuerpo», vuelve a tomar otro cuerpo o «abandona esos males», el cuerpo y los órganos que no eran más que formas del mal que se le habían añadido. La frase «dejar el cuerpo» es la misma expresión que «morir». E igual que en el cuerpo presente, confundido con el intelecto, se mueve continuamente entre el estado de vigilia y el de sueño que adopta al ternativamente dejando el cuerpo y los órganos, simples formas del mal, así se mueve continuamente entre este mundo y el otro, tomando y dejando al ternativamente el cuerpo y los órganos, naciendo y muriendo, hasta que alcanza la liberación. Por esta unión y separación se demuestra que la luz del ser del que hablamos es distinta de aquellos males del cuerpo y los órganos. Se debería afirmar que no hay dos mundos entre los que el ser humano se mueve alternativamente por el nacimiento y la muerte, como entre el estado de vigilia y el de sueño profundo. En último extremo se trata de un asunto de experiencia, y esos dos mundos no se conocen mediante ningún medio de conocimiento. Por tanto, los mismos estados de vigilia y de sueño podrían ser los mundos mencionados. La respuesta a esto se da en el texto siguiente.

9. Aquel ser tiene dos moradas, ésta y la del otro mundo. Y el estado de sueño con ensueños, la tercera es la conjunción de las dos. Cuando se encuentra en este lugar intermedio mira las otras dos moradas, ésta y la del otro mundo. Y las capacidades con que se presenta en el otro mundo le proporcionan visiones desagradables o agradables. Cuando sueña selecciona una pequeña parte de los elementos que constituyen este mundo que abarca todas las cosas. Él mismo elimina su cuerpo y crea otro, manifestando al soñar el brillo de su propia luz. En ese estado el ser humano crea su propia luz.

«Aquel ser tiene dos moradas», no tres o cuatro. ¿Cuáles son? Ésta y la del otro mundo. La vida presente integrada por el cuerpo, los órganos, los objetos y sus impresiones, que percibimos, y la vida futura, que se experimenta después de dejar el cuerpo y lo demás. Pregunta: ¿Y no será el estado de sueño el otro mundo? Si fuera así, la afirmación acerca de dos únicas moradas sería falsa. No, responde el vedantín, el estado de sueño con ensueños no es la tercera, es la conjunción de las dos, entre éste y el siguiente mundo. Por lo que se declaran dos moradas. La conjunción de dos ciudades no es una tercera ciudad. ¿Cómo sabemos que existe otro mundo en relación con el cual el estado de sueño con ensueños puede ser la conjunción? Porque en esa conjunción «mira las otras dos moradas». ¿Cuáles son esas dos? Este mundo y el otro. Por tanto, además del estado de vigilia y el de sueño y por encima de ellos, existen dos mundos entre los que el ser humano, como aparece para el intelecto, se mueve en una serie ininterrumpida de nacimientos y muertes. ¿Cómo se encuentra (el ser humano) en el estado de sueño mirando los dos mundos, qué ayuda tiene y qué proceso sigue? La respuesta a esto está aquí: escucha cómo los mira. «Akrama» son los medios, el equipo o la base, por ejemplo, que tiene un ser humano al alcanzar el otro mundo. Cualquier conocimiento, obras o experiencias pasadas podría tenerlas para esta finalidad y le proporcionan al llevarlas al otro mundo, como una semilla a punto de germinar, «visiones agradables y desagradables». El plural se debe a los distintos resultados de la buena y la mala conducta, que son de dos clases diferentes: los desagradables se refieren a los resultados o los sufrimientos que no han sido experimentados directamente en ellos mismos (en los actos malos). Los agradables son los resultados de la buena conducta. Y él (el ser humano) siente ambos sufrimientos y alegrías basados en las experiencias de vidas pasadas. Mientras esos vislumbres de los resultados de los méritos y las culpas que son para su vida futura los experimenta según el impulso de esos méritos o culpas o según la gracia de los dioses. Y ¿cómo sabemos que las experiencias de los sueños agradables o desagradables son para la vida futura? La respuesta es: porque se sueñan muchas cosas que nunca se experimentaron en esta vida. Además, un sueño no es completamente una nueva experiencia, porque la mayoría de las veces es la memoria de experiencias pasadas. Por tanto, concluiremos que los dos mundos existen aparte del estado de vigilia y de sueño. Surge una objeción: Se ha dicho que en la ausencia de las luces externas como la del sol el ser humano identificado con el cuerpo y los órganos vive y se mueve en el mundo por la luz del ser, que es diferente del cuerpo y los órganos. Pero nosotros decimos que nunca, en la ausencia de luces como la del sol, puede percibirse esa luz autoluminosa separada del cuerpo y los órganos, porque nosotros lo percibimos siempre en contacto con esas luces externas. Por tanto, el ser como una luz aislada en absoluto, es casi un no-ser. Si pudiera ser percibida como una luz aislada en absoluto libre del contacto con los elementos y sus derivados, externa e interna, entonces todas tus aseveraciones serían correctas. Esto es aclarado (en el texto upanisádico) de la manera siguiente: ¿Cuándo él, el ser del que tratamos, sueña libremente, en lo que son sus medios, de qué manera sueña, o cuándo llega a la conjunción entre este mundo y el otro? La respuesta se da así: «proyecta una pequeña parte de este omniabarcante mundo», el mundo que experimentamos en el estado de vigilia. Omniabarcante (sarvvat) significa literalmente proteger o cuidar todas las cosas. Y se refiere al cuerpo y los órganos en contacto con los objetos sensoriales y sus reacciones. Su carácter omniabarcante ha sido explicado ya en la sección que se refiere a las tres clases de comida en el pasaje que comienza con «El ser (de la persona ignorante)», etc. (I, 4, 16). También puede tener el sentido de que el mundo posee todos los elementos y sus derivados, los cuales sirven para apegarle (al ser humano) al mundo o al estado de vigilia. Y separa una parte de ellos, matizados por las impresiones de la vida presente. Él mismo pone aparte el cuerpo, lo elimina, lo deja inerte o inconsciente. En el estado de vigilia el sol y otras entidades divinas ayudan a los ojos y demás; de la misma manera el cuerpo y las funciones corporales actúan por las experiencias del ser, los resultados de sus méritos o sus culpas. La cesación de la experiencia de esos resultados en el cuerpo se debe al agotamiento de las obras hechas por el ser humano. Por eso el ser se describe como el que elimina al cuerpo. Y él mismo hace un cuerpo soñado compuesto por las impresiones pasadas, por lo que se dice que es creado por él. Revela su propio brillo, que consiste en la percepción de los objetos sensoriales, al modificarse la mente misma en la forma de distintas impresiones pasadas. Y son esas impresiones las que hacen aparecer los objetos. Se dice de ellas que son de la naturaleza del brillo en ese estado. Con su propio brillo como objeto y manifestando (esas impresiones) por su propia luz, ya que el sujeto, el testigo, al tener constante visión, sueña. El estar en este estado se llama soñar. En este momento, el ser humano, o el ser, él mismo es la luz independiente, libre del contacto de los elementos y sus derivados externos e internos. El objetor dice: Se ha afirmado que el ser entonces tiene vislumbres de las impresiones del estado de vigilia. Si es así, ¿cómo se puede decir que en ese estado el ser individual es la luz? El vedantín responde: No hay ningún error ahí, porque los vislumbres son sólo objetos (no son el sujeto). Y únicamente de esta manera puede el ser humano mostrarse como el que es la luz de ellos (de esos objetos), y no cuando no hay objetos manifestados como sucede en el sueño profundo. Cuando ese brillo del que están hechas las impresiones del estado de vigilia se percibe como un objeto, entonces, como una espada sacada de su funda, la luz del ser, el eterno testigo, no relacionado con nada y distinto del cuerpo y los órganos como los ojos, se ve tal como es, al manifestar todas las cosas. Se demuestra, por tanto, que en ese estado el ser individual mismo es la luz. Pregunta: ¿Cómo puede el ser individual ser la luz en el sueño, cuando al mismo tiempo arrastra todos los fenómenos del estado de vigilia que derivan de la relación entre el sujeto y el objeto, y cuando luces como la del sol se ve que ayudan a los ojos y otros órganos lo mismo que en el estado de vigilia? A pesar de eso, ¿cómo puede afirmarse que en ese estado el ser individual mismo es la luz? La respuesta del vedantín es: Porque el fenómeno de los sueños es distinto. En el estado de vigilia la luz del ser se mezcla con las funciones de los órganos, el intelecto, manos, luces (externas), etc. Pero en sueños, al no funcionar los órganos y estando ausentes luces como la del sol que los ayudan, el ser se distingue y se aísla. Por eso el estado de sueño con ensueños es diferente. El objetor dice: Los objetos sensoriales se perciben en los sueños lo mismo que en el estado de vigilia. ¿Cómo deduces tú entonces aquella diferencia sobre la base de que los órganos no funcionan? Escucha, dice el vedantín.

10. No existen allí ni coches ni caballos, ni caminos, sin embargo, él crea coches, caballos y caminos. No hay allí ni placeres, ni alegrías, ni satisfacciones, sin embargo, él crea los placeres, las alegrías y las satisfacciones. No hay allí tampoco fuentes ni estanques de agua, ni ríos, sin embargo, él crea fuentes, estanques y ríos, porque él es el sujeto creador.

No hay objetos como los coches allí, en el sueño. No hay caballos para montar, no hay caminos para los coches. No obstante, él mismo «crea los coches, los caballos y los caminos». Pero ¿cómo los crea si no hay árboles, ni materiales necesarios para hacer coches y todo lo demás? La respuesta se da así: Se ha dicho: «Selecciona una pequeña parte de los elementos que constituyen este mundo que abarca todas las cosas. Él mismo elimina su cuerpo y crea otro» (IV, 3, 9). Las modificaciones de la mente son una pequeña parte de este mundo, son las impresiones. El (sujeto) anterior destruye lo último, en otros mundos, transformándolo en impresiones, y estimulados por las acciones personales pasadas, que son la causa de la percepción, aparecen los objetos sensoriales. Eso es lo que expresa la expresión «y crea otro» y también la frase «crea los coches», etc. En realidad no hay actividades de los órganos ni luces como la del sol que le ayuden (a crearlos), no hay objetos como coches que se puedan iluminar. Sólo sus impresiones se ven, sin existencia aparte de las modificaciones de la mente estimuladas por las acciones personales pasadas, que son la causa de la percepción de esas impresiones. La luz que es testigo de ellas con conciencia constante, la luz del ser, está completamente aislada en ese estado, tal como una espada separada de su vaina. Asimismo no hay placeres, distintas formas de ser feliz, alegrías como la causada por el nacimiento de un hijo, o satisfacciones, aquellas alegrías intensificadas, no obstante él (el ser humano) crea placeres. Lo mismo que no habiendo fuentes, estanques de agua ni ríos allí, sin embargo crea fuentes, estanques y ríos sólo en forma de percepciones. «Porque él es el sujeto creador». Hemos dicho ya que su acto de crear consiste simplemente en ser la causa de la acción que genera las modificaciones de la mente que representa esas impresiones. La actuación directa está entonces fuera de duda, porque no hay medios (para actuar). Y la actuación es imposible sin sus factores. En el sueño no puede haber instrumentos de la acción como las manos o los pies. Mientras que en el estado de vigilia cuando están presentes (esos factores instrumentales), el cuerpo y los órganos, iluminados por la luz del ser, realizan la obra que (posteriormente) produce las modificaciones de la mente que representan las impresiones de los coches y demás. Por eso se ha dicho: «Porque él es el sujeto creador (el agente)». Se ha establecido así en el texto: «con la luz del ser él se sienta, camina y regresa» (IV, 3, 6). Allí, estrictamente hablando, la luz del ser no actúa directamente, excepto al iluminar todas las cosas. La luz del ser, que es pura inteligencia, ilumina el cuerpo y los órganos a través de la mente y ellos (los órganos y el cuerpo en general) realizan sus funciones al ser iluminados por ella. Por tanto en el texto indicado la actuación del ser es sólo simbólica. Y lo que se afirmó en el texto: «Parece que piensa, parece que se agita» (IV, 3, 7), se repite aquí en la frase «Porque él es el creador», para presentar una razón (de esa creación de representaciones).

11. Respecto a esto encontramos ahí estos expresivos versos:
    El luminoso, el infinito espíritu, solitario como un cisne, deja a un lado el cuerpo y manteniéndose despierto en el sueño toma el reflejo de sus funciones, mientras observa a los que duermen. Después vuelve a su otra morada.

Respecto a este tema que tratamos existen los siguientes expresivos versos o mantras: El luminoso, dorado literalmente, la luz que es pura inteligencia, infinito ser que se mueve solitario, a través de los estados de vigilia y de sueño, este mundo y el otro, y todo lo demás, deja a un lado el cuerpo, le deja inerte, en el estado de sueño, y se mantiene él mismo despierto. Poseedor del constante poder de la visión (de la conciencia), y tomando el reflejo, lo puro literalmente, de las funciones de los órganos que están con él, observa a los que están dormidos. Son todas las cosas externas e internas que están localizadas en las modificaciones de la mente y aparecen como impresiones, cosas que ya están en su propia forma. En otros mundos las manifiesta mediante su propia constante conciencia. Y luego va al estado de vigilia otra vez para actuar.

12. El luminoso, el infinito espíritu solitario como un cisne, el ser inmortal, protege su impuro nido con la vital energía y al ser inmortal sale fuera del nido y va donde quiere.

Asimismo él (el ser) protege el impuro nido, literalmente sin valor, en extremo sucio, constituido por muchas cosas inmundas con la ayuda de la energía vital, que tiene cinco funciones. Por otra parte lo tomaría para la muerte, pero él mismo está vagando en ese nido. Aunque sueña que está en el cuerpo, al no tener contacto con él, lo mismo que el aire en el cuerpo, se dice que está vagando en él. Y siendo el mismo inmortal, va donde quiere. Porque cualquier objeto que despierte su deseo lo consigue bajo la forma de impresiones.

13. En el ámbito del sueño el que brilla se eleva y desciende creando innumerables formas. A veces parece que disfruta y ríe en compañía de alguna mujer. Otras veces parece que ve cosas terribles.

Más aún, en el ámbito del sueño, el que brilla se eleva y desciende, en distintos estados como dioses o animales por ejemplo, creando innumerables formas, como impresiones. Parece que disfruta o ríe en compañía de mujeres, con amigos, o también ve terribles cosas, como leones o tigres.

14. Todos ven su actividad pero nadie le ve a él. Se dice: «No hay que despertarlo bruscamente». Porque si no encuentra el lugar correcto, es difícil curar al cuerpo. También se dice: el estado de sueño con ensueños para una persona es realmente el estado de vigilia, ya que ve en sueños únicamente las cosas que ve despierto. Pero en realidad en los sueños el ser humano es su propia luz. «Te doy mil vacas, Yājñavalkya. Enséñame algo más de la liberación, por favor.»

Todos ven su actividad, que consiste en impresiones de pueblos, de ciudades, de mujeres, de alimentos, etc., representada por el ser. Pero nadie le ve a él. ¡Lástima que las personas no puedan verle a pesar de ser distinto del cuerpo y los órganos, a pesar de estar ahí ante ellas! ¡Lástima que no tengan capacidad para ver al ser! Así es como la tradición compadece la condición humana. Quiere decir que en el sueño el ser llega a ser distinto (del cuerpo) y el mismo es entonces la luz. Se dice: «No hay que despertarlo bruscamente». Hay una creencia popular que demuestra que el ser es distinto del cuerpo y los órganos en los sueños. ¿Cuál es? Los médicos y otros dicen: «No se debe despertar de repente o con violencia a una persona que duerme». Y dicen eso porque ven que en sueños el ser sale fuera del cuerpo del estado vigílico a través de las puertas de los órganos y queda aislado fuera. Ven incluso un peligro en esto. Al ser arrastrado el ser violentamente, podría no encontrar esas puertas de los órganos. Esto se expresa como sigue: «Si no encuentra el órgano correcto, es difícil curar al cuerpo». Podría suceder que el ser no pudiera volver por las puertas de los órganos por las que salió para retomar las funciones reflejadas anteriores. También podrían desequilibrase esas funciones. En este último caso podrían ocasionarse defectos como la ceguera y la sordera, dificiles de curar en el cuerpo. A partir de la anterior popular noción podemos también comprender la autoluminosidad del Ser (Ātman) en sueños. Al identificarse con el estado de sueño el ser trasciende las formas de muerte, por lo que él mismo es la luz. Otros dicen que el estado de sueño para una persona es realmente el estado de vigilia. Dicen que el estado de sueño con ensueños, conjunción entre este mundo y el otro, no es un estado diferente de los demás, es idéntico a este mundo, al estado de vigilia. Supongamos que eso es así. ¿Qué es lo que deriva de esto? Escucha. Si el estado de sueño con ensueños no es sino el de vigilia, el ser no está separado del cuerpo y los órganos, sino integrado con ellos. Y según esto el ser no sería una luz en sí mismo. Por eso para refutar la autoluminosidad del Ser (Ātman) esas personas dicen que el estado de sueño con ensueños es idéntico al de vigilia. Y presentan sus razones para considerarlo como el estado de vigilia. Porque una persona ve en sueños sólo esas cosas, elefantes, etc., que ve en la vigilia. Todo es falso, porque entonces los órganos son todo lo demás. Se sueña únicamente cuando los órganos han dejado de funcionar. Por tanto, ninguna otra luz puede haber en ese estado (sino la luz del ser). Eso se ha expresado con estas palabras: «No hay coches, ni caballos» (IV, 3, 10). En el estado de sueño con ensueños el ser humano mismo indudablemente es la luz. Con el ejemplo del sueño se ha demostrado que existe el autoluminoso Ser (Ātman), y que trasciende las formas de muerte. Es distinto de ellas por moverse alternativamente entre este mundo y el próximo, y por todo lo demás. Asimismo es distinto del nido (del cuerpo) de los estados de vigilia y de sueño. Y Yājñavalkya ha demostrado que es eterno porque se mueve alternativamente de uno a otro. Por tanto para recompensar el conocimiento de la verdad recibido Janaka ofrece mil vacas. Me has permitido, dice, preguntar cualquier lección que quisiera. Quiero preguntarte por la liberación. Así quizá pueda escuchar lo decisivo acerca de la totalidad del tema que deseo. Y mediante tu favor estar libre también de esta existencia relativa. El regalo de mil vacas es por la solución de una parte del significado del término «liberación». Lo que se ha afirmado al comienzo de esta sección, «con la luz del ser él se sienta» (IV, 3, 6), ha sido probado en el estado de sueño por la referencia a las experiencias de ese estado en el texto «En ese estado el ser humano mismo es la luz» (IV, 3, 9). Pero en cuanto a la afirmación «al identificarse con el sueño profundo trasciende este mundo constituido por formas de muerte» (IV, 3, 7), se sobrentiende que el ser trasciende nada más las formas de muerte no la muerte, misma. Vemos que en los sueños lo que se plantea es que aunque el ser está separado del cuerpo y los órganos, experimenta alegría, miedo, etc. Por tanto no ha trascendido la muerte, ya que vemos al mismo tiempo los efectos de ella, la alegría, el miedo. Si se diera una superación natural de la muerte, entonces no se plantearía el alcanzar la liberación porque nadie puede salir de lo que es su naturaleza. Y si la muerte no es la naturaleza del ser individual, entonces la liberación de ella (la muerte) es posible. Para mostrar que la muerte no es característica natural del ser, Yājñavalkya, provocado por Janaka por las palabras «Enséñame algo más de la liberación, por favor» (IV, 3, 14), emprende por sí mismo esta tarea.

15. Después de haber experimentado, después de haber vagado y haber visto simplemente lo bueno y lo malo, en el estado de sueño profundo, vuelve en dirección opuesta hacia el lugar de donde partió, hacia el estado de sueño. Nada de lo que vio en aquel estado le afecta. Porque el Ser infinito es incondicionado. «Así es, Yājñavalkya. Te doy mil vacas. Enséñame algo más acerca de la liberación misma».

El Ser autoluminoso que estamos considerando y el que se ha puesto de manifiesto en el estado de sueño entra en un estado de sueño profundo, el estado de máxima serenidad. En el estado de vigilia el ser humano adquiere impurezas en contacto con innumerables actividades del cuerpo y los órganos. Adquiere también alguna pequeña alegría al desecharlas en los sueños. Pero en el sueño profundo alcanza la máxima serenidad. Por eso se llama a este estado samprasāda. El Ser en el estado de sueño profundo será definido más adelante así: «Está más allá de los sufrimientos del corazón» (IV, 3, 22) y «El testigo, uno sin segundo, es transparente como el agua» (IV, 3, 32). Él (el ser) permanece en un estado de profundo sueño, tras haber llegado gradualmente a la máxima serenidad. ¿Cómo llega a ella? Después de haber experimentado en sí mismo, antes de entrar en el estado de sueño profundo, en el estado de sueño con ensueños, al tener visiones de sus amigos o familiares. Y vagando, moviéndose en distintos viajes, experimentando la fatiga de ellos, y viendo lo bueno y lo malo, sin realizarlos, sólo en sus resultados. Hemos dicho ya que lo bueno y lo malo no pueden verse directamente. Por tanto no se encadena (la persona) a ellos. Únicamente el que realiza actos buenos o malos se encadena. Pero indudablemente no cae bajo la influencia de sus ataduras sólo por verlos. Por tanto identificado con el sueño (profundo) el ser trasciende la muerte y no sólo sus formas. De esta manera la muerte no puede afectarlo como ocurriría si fuera su naturaleza. De ser así, el ser podría hacer cosas en el sueño, y no puede. Si la actividad estuviera en la naturaleza del ser, no alcanzaría nunca la liberación. Pero no es así. Porque en el sueño está ausente. Por tanto el ser puede liberarse de la muerte (que se presenta) bajo la forma de lo bueno y lo malo. Alguien pregunta: Pero ¿no es la actividad su naturaleza en el estado de vigilia? No, responde el filósofo advaitín. Eso se debe a sus limitaciones añadidas, la mente y demás. Y se demuestra eso sobre la base de su aparente actividad en el texto «Parece que piensa, parece que se agita» (IV, 3, 7). Y como el ser trasciende todas las formas de muerte en el sueño, no puede considerarse la muerte como algo natural ni la liberación como algo imposible. Está «vagando» en ese estado, experimentando la fatiga resultante. Y después de pasar por la experiencia del estado de sueño profundo, vuelve en dirección opuesta al lugar de donde venía, regresa a su sueño, a su condición anterior, el estado de sueño con ensueños. Había salido de él, entró en el sueño profundo y de nuevo regresa a él. Podría preguntarme: ¿cómo se puede saber que una persona no hace nada bueno ni malo en sueños sino que se limita a ver sus resultados? Lo que se supone a menudo es que actúa bien y mal en el estado de vigilia y lo hace también en el estado de sueño, ya que la experiencia es la misma en ambos casos. Eso se ha contestado ya. El ser no está condicionado por ningún resultado bueno o malo que vea en el sueño. Si viera realmente algo en sueños, quedaría atado a ello, se mantendría e incluso después seguiría con aquello. Pero no hay noticia de que cada día en la vida diaria se siga manteniendo lo hecho en sueños. Nadie se considera culpable por las culpas cometidas en el sueño. Ni los que oyen hablar acerca de él (del sueño) lo condenan. Por tanto el ser es verdaderamente independiente de ellos (de los hechos soñados). Y así sucede que aparece haciendo cosas, pero realmente no las hace. Aquel expresivo verso lo indicaba: «Parece que disfruta y ríe en compañía de alguna mujer» (IV, 3, 13). Y los que describen sus experiencias de sueños utilizan las palabras «como si» en este sentido. Por ejemplo: «Era como si una manada de elefantes estuviera corriendo». Por tanto el ser no actúa (en los sueños). ¿Cómo es que no actúa? Vemos que una acción se produce por el contacto del cuerpo y los órganos, que tienen forma, con algo más que tiene forma también. Nunca vemos que una cosa sin forma actúe. Y el ser no tiene forma, por lo que es incondicionado. Y al ser incondicionado no es afectado por lo que ve en sueños. Por tanto no podemos de ningún modo atribuirle actividad alguna, ya que la actividad se origina por el contacto del cuerpo y los órganos, y ese contacto no existe para el ser, «porque el Ser infinito es incondicionado». Por eso es inmortal. Así es, Yājñavalkya. Te doy mil vacas, porque me has demostrado completamente que el ser es libre de la acción, que es una parte del significado del término «liberación».

16. Después de haber experimentado, después de haber vagado y haber visto simplemente lo bueno y lo malo, en el estado de sueño, vuelve en dirección opuesta hacia el lugar de donde partió, hacia el estado de vigilia. Nada de lo que vio en aquel estado le afecta porque el Ser infinito es incondicionado. «Así es, Yājñavalkya. Te doy mil vacas. Enséñame algo más acerca de la liberación misma».

Hay una objeción: En el párrafo anterior la ausencia de apego (lo incondicionado) del ser se ha establecido como causa de su falta de actividad en el texto «Porque aquel ser infinito es incondicionado». Se ha establecido también antes que en el ámbito de las acciones pasadas «va donde quiere» (IV, 3, 12). Aquí su deseo es un apego. Por lo que la razón empleada: «Porque el Ser infinito es incondicionado», es una falacia. No es así, aclara el filósofo advaitín. El Ser infinito es incondicionado. Si estuviera apegado (condicionado) o empujado por algún deseo, en el estado de sueño, estaría afectado por los malos actos de apego al volver al estado de vigilia. Y como no está apegado en el estado de sueño, no queda afectado a su regreso al estado de vigilia por los malos actos de apego en el estado de sueño. Por eso no le afectan en la vigilia tampoco. Esto lo expresa el texto siguiente:

17. Después de haber experimentado, después de haber vagado y haber visto simplemente lo bueno y lo malo, en el estado de vigilia, vuelve en dirección opuesta hacia el lugar de donde partió, hacia el estado de sueño profundo.

Nada de lo que vio en aquel estado, el estado de vigilia, le afecta, porque ese Ser infinito es incondicionado. Hay una objeción: ¿Cómo se hace esa afirmación sobre «haber visto» simplemente? De hecho él realiza lo bueno y lo malo en el estado de vigilia, y ve también sus resultados. No es así, responde el vedantín. Porque su actuar se atribuye a la simple expresión de diferentes factores de una acción. Textos como «con la luz del ser él se sienta […]» (IV, 3, 6) muestran que el cuerpo y los órganos actúan como manifestaciones de la luz del ser. Por esta razón el actuar se atribuye simbólicamente al ser, que esencialmente no hace nada. Por eso se ha dicho: «Parece que piensa, parece que se agita» (IV, 3, 7). La actividad se debe únicamente a las limitaciones añadidas, como la mente, y no a su esencia. Aquí se describe al Ser desde el punto de vista de la realidad independientemente de sus limitaciones añadidas: haber visto simplemente (los resultados de) lo bueno y lo malo, no actuando realmente. Por tanto no hay miedo de que exista contradicción entre este y el texto anterior, porque el ser, libre de sus limitaciones añadidas, no hace en realidad nada, ni es afectado por los resultados de ninguna acción. Como Kṛṣṇa ha dicho en «[…] el supremo Ser no tiene origen ni atributos, hijo de Kuntī. Y aunque resida en el cuerpo no actúa ni es afectado por ninguna acción» (Bhagavad Gītā XIII, 31). Y el regalo de mil vacas se hace porque Yājñavalkya ha demostrado que el Ser está libre del deseo. Este párrafo lo mismo que el anterior prueba que el Ser no está apegado a nada. Porque al entrar en el estado de sueño con ensueños y al de sueño profundo, no es afectado por lo que hizo en el estado de vigilia, ya que no encontramos esas acciones. Por lo que en los tres estados está desapegado por esencia. Y es por eso inmortal, distinto de los atributos de los tres estados. Vuelve […] hacia el lugar de donde partió, el estado de sueño profundo. La adición de la palabra anta (final) es adecuada si se toma la palabra svapnānta en el sentido de sueño sin ensueños, ya que el estado de sueño (con ensueños) cuya función es ver visiones ya se ha mencionado mediante la palabra svapna. Ese estado sin ensueños se señalará en el texto «Aquel ser se dirige a ese estado» (IV, 3, 19). Y si se argumentara de alguna manera con referencia a los textos siguientes: «Después de haber experimentado, después de haber vagado […] en el estado de sueño» (IV, 3, 34) y «se mueve en los dos estados de sueño y de vigilia» (IV, 3, 18) que aquí la palabra svapnānta significa el estado de sueño (con ensueños) cuya función es ver visiones, no hay error tampoco en esa interpretación, porque el desapego del ser que debía establecerse se ha establecido ya (en el momento de esos textos). Por tanto al regresar al estado de sueño después de haber experimentado y vagado en el estado de vigilia, y haber visto simplemente lo bueno y lo malo, no le acompañan los malos actos del estado de vigilia. La idea que se ha establecido en los tres últimos párrafos es que el Ser es él mismo la luz y que es distinto del cuerpo y los órganos y las causas que los impulsan, el deseo y la acción, por no estar condicionado. ¿Cómo sabemos que es incondicionado el Ser? Porque se mueve por turno del estado de vigilia al de sueños, desde éste al de sueño profundo, desde allí otra vez al estado de sueños y de ahí al estado de vigilia y otra vez al de sueños, y así sucesivamente. Esto demuestra que es distinto de los tres estados. Esta idea se ha introducido anteriormente en el pasaje «Al identificarse con el sueño profundo trasciende este mundo constituido por formas de muerte» (IV, 3, 7). Después de haber tratado este tema a través de estos textos, las escrituras (de las Upaniṣad) ponen un ejemplo, que es lo único que falta ya.

18. Como un gran pez nada en las dos orillas (de un río) al este y al oeste, así el Ser infinito se mueve en los dos estados de sueño y vigilia.

En el párrafo anterior el Ser luminoso, diferente del cuerpo y los órganos (físicos y mentales), se ha declarado además diferente del deseo y las obras, porque se mueve alternativamente en los tres estados. Los atributos relativos no le pertenecen por sí. Su existencia relativa se debe únicamente a las limitaciones añadidas que se superponen por ignorancia. Éste es el propósito de todo el pasaje. Aquí los estados de vigilia, sueño y sueño profundo se describen separadamente, no en grupo. Por ejemplo se ha mostrado que en el estado de vigilia el Ser aparece por ignorancia con apego, muerte y cuerpo y órganos. En el estado de sueño con ensueños se ve dependiente del deseo pero libre de las formas de muerte. En el sueño profundo es sereno y desapegado. Este desapego es lo que se añade al estado anterior. Si consideramos los dos pasajes juntos el sentido total es que el Ser es por esencia libre, iluminado y puro. La comprensión de esto no se muestra hasta el párrafo siguiente. Se afirmará más tarde que sólo llegará a ser de ese modo (libre) en el estado de sueño profundo: «Es esa forma suya la que está más allá de los deseos, libre de los males y del temor» (IV, 3, 21). Siendo esto así, el ser individual desea entrar en ese estado. ¿Cómo? El próximo párrafo lo explicará y quedará claro el sentido con un ejemplo.

EL SER EN EL ESTADO DE SUEÑO PROFUNDO

19. Así como un águila o un halcón, después de volar en el cielo, se cansa y plegando sus alas se encamina hacia su nido, así también aquel ser se dirige a ese estado en que, dormido, no tiene ningún deseo, no ve ningún sueño.

Así como un águila o una especie de halcón rápido (suparna), «volando» o vagando por el cielo exterior, se cansa, y exhausto por haber efectuado distintos vuelos, pliega sus alas y se encamina hacia su nido, directamente, donde tiene un descanso perfecto, así también aquel ser se dirige a ese estado en que, dormido, no desea ningún deseo, no ve ningún sueño. Esta última frase describe lo que quiere decirse con la palabra «estado». La expresión «no desear ningún deseo» elimina todos los deseos de los sueños y la vigilia sin reservas, la partícula negativa tiene esa fuerza inclusiva. Y lo mismo sucede con «y no ve ningún sueño». Incluso la experiencia del estado de vigilia es considerada por la tradición upaniṣádica como un sueño. Por eso dice: «y no ve ningún sueño». Otro pasaje de las escrituras expresa esto: «En ella hay tres moradas, tres estados de sueño» (Ai. Up. 1,3, 12). Como el pájaro del ejemplo va a su nido para acabar con la fatiga del volar, así el ser humano (jīva) ligado a los resultados de la acción, debidos al contacto con el cuerpo y los órganos en el estado de vigilia y de sueño, se fatiga. Como el pájaro en sus vuelos para eliminar esa fatiga entra en su propio nido, en su morada, en su propio ser, distinto de todos los atributos relativos y deja todo el esfuerzo causado por la acción con sus factores y sus resultados. Podría preguntarse: ¿esa libertad de los atributos es la naturaleza del ser humano (jīva) y su existencia relativa se debe a otras cosas, como las limitaciones añadidas?, ¿es la ignorancia la causa de esa existencia relativa mediante esas extrañas limitaciones añadidas? y ¿esa ignorancia es por naturaleza o es circunstancial como los deseos y las acciones? Si fuera lo último, la liberación sería posible. Pero ¿cuáles son las raíces para que sea circunstancial? y ¿por qué no podría ser la característica esencial del ser la ignorancia? Para determinar la naturaleza de la ignorancia, que es la raíz de todo lo malo, se presenta el párrafo siguiente.

20. En él se encuentran los nervios llamados hit, que son tan finos como un cabello cortado en mil partes y están llenos de (fluidos) blancos, azules, marrones, verdes y rojos. Aquí, cuando (siente) como si le estuvieran matando o derrotando, o cuando es perseguido por un elefante, o cae en un pozo, está imaginando por ignorancia cualquier cosa aterradora experimentada en el estado de vigilia. Y cuando (se siente) como si fuera un dios o un rey y piensa: «Todo esto soy yo, soy todas las cosas», éste es el estado más elevado.

En él, en el ser humano que tiene cabeza, manos, etc., se encuentran los nervios […] Muchos de ellos son del color de los fluidos y tiene una mezcla en varias proporciones del nervio sustancial, la bilis y la flema. El cuerpo sutil con sus diecisiete constituyentes tiene su sede en esos nervios que tienen el grosor de una milésima parte del cuerpo de un cabello, están llenos de fluidos blancos, etc., y se extienden por todo el cuerpo. Todas las impresiones que se deben a la experiencia de los atributos superiores e inferiores del universo relativo están centrados en esto. El cuerpo sutil en el que se encuentran las impresiones es transparente como el cristal porque es muy fino. Pero por su contacto con la materia exterior, como los fluidos en los nervios, transmite modificaciones bajo la influencia de los méritos y las culpas pasadas y se manifiesta como impresiones en forma de mujeres, coches, elefantes, etc. Por ejemplo una persona con una falsa noción o ignorancia basada en las impresiones pasadas cree que algunos enemigos la persiguen y van a matarla. Tal como se describe en el texto: Como si a él, al que está soñando, le estuvieran matando o derrotando. Nadie le está matando o derrotando. Se trata simplemente de su error debido a las impresiones pasadas creadas por ignorancia. O cuando es perseguido o atacado por un elefante o cae en un pozo o una ruina por ejemplo. Se imagina en esa posición. Ésa es la falsa impresión que aparece en él cuando los subconscientes restos de las modificaciones de la mente aparecen por su pasado inquietante como evidencia de naturaleza dolorosa. En resumen, él imagina a la vez, en el sueño, a través de las impresiones creadas por ignorancia, que tiene esa falsa manifestación de cualquier cosa aterradora, como un elefante por ejemplo, experimentada en el estado de vigilia. Cuando la ignorancia disminuye y el conocimiento de la verdad aumenta, (el resultado es el siguiente): El texto describe el contenido y la naturaleza del conocimiento. «Y cuando (se siente) como si fuera un dios». Cuando en el estado de vigilia permanece en meditación la visión de los dioses, se considera a sí mismo como si fuera un dios, por las impresiones que esa (meditación) genera. Lo mismo se dice del estado de sueño. Al instalarse como director de ese estado (en la vigilia) surge el conocimiento que comprende todo y piensa bajo la influencia de esas impresiones del sueño: Todo esto soy yo, soy todas las cosas. Esta identidad con todo es su estado más elevado, el estado natural y supremo del Ser (Ātman). Cuando por falta de esta conciencia de identidad con todo él ve lo anterior como distinto de sí mismo, incluso una respiración, y piensa: «esto no soy yo mismo», está en estado de ignorancia. Los estados separados del ser que aparecen por ignorancia y forman una existencia estacionaria son estados inferiores. En comparación con esos estados en los que el ser humano (jīva) tiene una existencia relativa, el estado de identidad con todo, el infinito, en el que no existe lo exterior y lo interior, es el supremo estado. Por tanto cuando se elimina la ignorancia y el conocimiento de la verdad se acerca a la perfección, se llega al estado de identidad con todo, que se llama también liberación. Esto quiere decir que cuando el autoluminoso Ser (Ātman) se percibe directamente en el estado de sueño, es consecuencia de la sabiduría. Y también cuando la ignorancia aumenta y el conocimiento de la verdad desaparece, la consecuencia de la ignorancia se percibe también directamente en el sueño. «Aquí, cuando (siente) como si le estuvieran matando o derrotando». Por consiguiente las consecuencias de la sabiduría y las de la ignorancia son la identidad con todo y la identificación con las cosas limitadas respectivamente. Mediante la pura sabiduría el ser humano es idéntico a todo y mediante la ignorancia se identifica con las cosas limitadas o se separa de algunas. Está en conflicto con aquello de lo que se separa y por ese conflicto es asesinado, derrotado o perseguido. Todo esto tiene lugar a causa de las consecuencias de la ignorancia, que ve cosas limitadas y por ello separadas de él. Pero si él (el ser humano) es todo, ¿qué puede haber separado de él que le cree conflicto?, y sin conflicto ¿por quién podría ser matado, derrotado o perseguido? La naturaleza misma de la ignorancia prueba que esto es así, que representa lo que es infinito como finito, que presenta las cosas como distintas del Ser, las cuales, siendo irreales, hacen que el Ser aparezca como limitado. Y así surge el deseo de aquello de lo que él se ha separado, el deseo impulsa la acción y ésta produce sus efectos. Esto es lo esencial del pasaje. Se afirmará incluso más adelante en «Cuando parece que hay dualidad, se ve algo», etc. (II, 4, 14 y IV, 5, 15). La naturaleza de la ignorancia con sus efectos ya ha sido explicada, y también lo opuesto, el efecto del conocimiento de la verdad, como la identidad con todo. La ignorancia no es la característica natural del ser, ya que de manera natural disminuye así como la sabiduría aumenta. Y cuando esta última llega al punto más alto, y como consecuencia de ello el ser toma conciencia de que es uno con todo, la ignorancia se elimina como la noción de una serpiente ante una cuerda cuando es conocida la verdad. Es lo que se ha afirmado en el texto «Pero cuando todas las cosas son el Ser porque se conoce lo Absoluto, ¿qué puede verse y a través de qué?, etc.» (ibid.). Por tanto la ignorancia no es una característica esencial del ser. Porque lo que es esencial en algo nunca puede eliminarse, como el calor y la luz en el sol. Y por eso es posible la liberación de la ignorancia.

21. Es esa forma suya la que está libre de los deseos, libre de los males y del temor. Así como un hombre abrazado por su querida esposa no percibe nada ni externo ni interno a sí mismo, así también aquel infinito ser; abrazado por el Ser absoluto, no percibe nada externo ni nada interno. Ésa es su verdadera forma, aquella en la que se han cumplido todos los deseos que no eran sino deseos del Ser: En ella no hay deseos ni sufrimiento.

Aquí se presenta directamente la liberación bajo la forma de la identidad con todo. Es el efecto del conocimiento de la verdad, está libre de la acción, sus factores y sus resultados y no hay allí ignorancia, deseo o esfuerzo. Eso se ha tratado ya en el pasaje «dormido, no tiene ningún deseo, no ve ningún sueño» (IV, 3, 19). Esa identidad con todo de la que se ha hablado como «su más alto estado» es su forma, más allá del deseo (aticchanda). La palabra se debe pasar al género neutro, porque califica la palabra rüpa (forma). Chanda significa «deseo». Por lo que aticchand quiere decir «trascender el deseo». Hay otra palabra chandas terminada en -s que se refiere a un mantra como el Gāyatrī. Pero aquí la palabra significa deseo, por eso termina en vocal. Puede considerarse la expresión aticchandd como una licencia védica habitual. En el lenguaje común también se usa esta palabra con el sentido de deseo como en svacchanda (libre), paracchanda (dependiente de la voluntad de otros), etc. Por tanto, la palabra debe pasarse al neutro, que significa que esa forma del ser está libre de deseo. «Libre de males». Males son tanto los méritos como las culpas. Porque en algún lugar (IV, 3, 8) se ha dicho «se liga a los males», «abandona esos males». Estar libre de los males quiere decir «carente de méritos y culpas». Y también está libre del miedo. El miedo es un efecto de la ignorancia, ya que, como se ha dicho, por ignorancia se imaginan cosas terribles (IV, 3, 20). Por todo ello la palabra debe entenderse como una negación de la causa por el efecto. La forma libre del miedo es la que está libre de la ignorancia. Y la identidad con todo, consecuencia de la sabiduría, es esa forma más allá del deseo, libre de los males y del miedo. Carece de miedo porque está vacía de atributos. Se presentó ya como conclusión en la sección precedente, mediante la adecuada afirmación personal «Has alcanzado aquello que está libre del miedo, Janaka» (IV, 2, 4). Pero aquí se ha elaborado mediante argumentos para aclarar el sentido de esa adecuada afirmación personal. El Ser (Ātman) es la luz, es pura conciencia, y manifiesta todas las cosas en su propia conciencia. Se ha dicho (en los aforismos 15 y 16) que no le afecta el vagar, ni visiones, experiencias o conocimientos en ese estado. Y se ha demostrado también racionalmente que la eterna naturaleza del Ser es la luz de la conciencia pura. Aquí se presenta una duda: Si el Ser permanece intacto en su propia forma en el estado de sueño profundo, ¿por qué no se reconoce a sí mismo como «yo soy esto»? y ¿por qué no conoce las cosas exteriores como hace en el estado de vigilia y de sueño? La respuesta se da así: Escuchad por qué no conoce. La unidad es la razón. ¿Cómo es eso? Se explica por el texto. Para que el sentido se descubra vivamente mediante un ejemplo, se dice: «Así como un hombre abrazado por su querida esposa», cuando ambos anhelan estar unidos y «no percibe nada ni externo ni interno a sí mismo», externo como «esto es distinto a mí» o interno como «soy esto, soy feliz o desgraciado». Pero conoce todas las cosas tanto de fuera como de dentro cuando no está abrazado por ella sino separado. Deja de conocer durante el abrazo, al alcanzar la unidad. Lo mismo que el ejemplo citado sucede con el ser infinito, con el ser individual, que está separado (del Ser absoluto) como un terrón de sal, por el contacto con una pequeña parte de los elementos y dentro del cuerpo y los órganos como el reflejo de la luna en el agua. Y al ser abrazado por el Ser absoluto, unificado con él, con su verdadera naturaleza, con el absoluto, el luminoso Ser, identificado con todo sin ruptura, no conoce nada ni externo ni interno, ninguna cosa fuera ni dentro de sí mismo conoce, y no dice «yo soy esto» o «soy feliz o desgraciado». Me preguntas por qué a pesar de eso el Ser luminoso que es pura conciencia deja de conocer en el estado de sueño profundo. Ya te dije la razón de ello. Es la unidad, como sucede con una pareja completamente abrazada (unificada) uno con otra. Esto implica eventualmente que la variedad es la causa de la conciencia. Y la causa de esa variedad es, como hemos dicho, la ignorancia que hace aparecer algo como distinto del ser. Siendo así, cuando el ser humano (jīva) está libre de ignorancia, alcanza la unidad con todo. Al no haber separación entre los factores de la acción como el conocimiento y lo conocido, ¿de dónde surgiría la conciencia particular o el deseo de automanifestarse en la esencial, inmutable luz del ser? Ésta es su forma, la forma del autoluminoso Ser en la que se incluyen todos los objetos de deseo, la que integra todo, ya que la identidad con todo es su forma. La forma en la que los objetos de deseo son diferentes tiene anhelo de ellos, como por ejemplo la forma llamada Devadatta en el estado de vigilia. Pero esta otra forma no está separada de nada, por lo que todos los objetos de deseo se incluyen en ella. Se podría preguntar: ¿no está esta forma separada de las demás cosas existentes o es el Ser lo único que existe? La respuesta es que no hay nada más que el Ser. ¿Por qué? Porque todos los objetos de deseo no son sino el Ser en esa forma. En los estados de conciencia distintos al de sueño profundo, en el de vigilia y de sueño, las cosas parecen separadas del Ser y por eso son deseadas. Pero para el que está despierto todas las cosas son el Ser porque no hay allí ignorancia que proyecte la idea de diferencia. Por eso esta forma está además libre del deseo, porque no hay nada que desear, y exenta de sufrimiento (sokntara). Antara significa «ruptura» o «vacío» o también puede significar «dentro del corazón»40. En cualquier caso quiere decir que esta forma del ser está libre del sufrimiento.

22. En ese estado un padre no es un padre, una madre no es una madre, los mundos no son mundos, los dioses no son dioses, los Vedas no son Vedas. En ese estado un ladrón no es un ladrón, el asesino de un noble brāhmaṇa no es un asesino, un caṇḍāla o un pulkasa dejan de serlo, un monje no es un monje ni un ermitaño es ermitaño. Este estado no está condicionado a lo bueno o a lo malo. Está más allá de los sufrimientos del corazón.

Se ha dicho que el autoluminoso Ser (Ātman) que se ha descrito está libre de ignorancia, de deseo y de acción porque es incondicionado, mientras estas (situaciones) son circunstanciales. Aquí surge una objeción: las escrituras upaniṣádicas dicen que aunque el ser es pura conciencia, no es consciente de nada (en el estado de sueño profundo) por su estado de unidad, como en el caso de una pareja (de amantes) abrazados entre sí. Las escrituras han dicho, por tanto, que el deseo, la acción, etc., no son esenciales al ser autoluminoso, ya que no se perciben en el sueño profundo. Esta objeción se refuta con el ejemplo de la pareja abrazada y se afirma así que el autoluminoso Ser está sin duda presente en el sueño profundo. Pero no se percibe a causa de la unidad. No es circunstancial como el deseo o la acción. El texto presenta el tema para que se analice en un diálogo tras haber sido eventualmente mencionado. La forma del ser que se percibe directamente en el estado de sueño profundo está libre de ignorancia, deseo y acción. Por tanto, se refiere a un hecho la afirmación de que esta forma está más allá de toda relación. Y como en el estado de sueño profundo el ser tiene la forma que está «más allá del deseo, libre del mal y del miedo», se trata del estado en el que «un padre no es un padre». La paternidad en relación al hijo, por ser su progenitor, se refiere a la acción (de engendrar) de la que se está disociado en este estado. Por eso el padre, a pesar del hecho de serlo, no es padre. Porque está completamente libre de la acción que le relaciona con el hijo. Del mismo modo, deducimos por implicación que el hijo deja de ser un hijo de su padre, ya que la relación de ambos se produce mediante la acción y está más allá de ella, según lo que se ha dicho: «libre de los males» (IV, 3, 21). Y lo mismo sucede que una madre no es una madre y los mundos no son los mundos. Lo que se ha conseguido o lo que se va a conseguir mediante actos religiosos no son mundos por no tener relación ya con esos actos. También los dioses que forman parte de los actos rituales no son dioses, porque se ha trascendido la relación con esos actos. Los Vedas compuestos por los Brāhmaṇas que describen el sentido (de la vida humana), la meta (del ser humano) y su relación, lo mismo que los mantras y lo que forma parte de los ritos, que ya se ha negado con ellos, y lo que se ha leido o está por leer, están relacionados con una persona mediante esos actos rituales. Al trascenderlos, los Vedas tampoco son ya los Vedas. No sólo está el ser humano más allá de sus buenas acciones, sino también está libre de sus acciones malvadas. El texto dice: «en ese estado un ladrón», el que ha robado, por ejemplo, oro a un brāhmaṇa, lo sabemos por la mención posterior del que ha asesinado a un noble brāhmaṇa; está libre de esa acción por la que se le llama un ladrón, un culpable. Lo mismo el asesino no es un asesino y lo mismo sucede con un caṇḍāla, etc. No sólo está el ser humano libre de los actos realizados en esta vida, sino que es libre además de las acciones de su vida pasada que le degradan a un nacimiento sumamente bajo. Un caṇḍāla es alguien que ha nacido de una padre śūdra y de una madre brāhmaṇa. Al no estar conectado con la acción que causó ese bajo nacimiento, no se es caṇḍāla. Un pulkasa es alguien que ha nacido de un padre śūdra y una madre kṣatriya. Tampoco se es pulkasa. Y lo mismo sucede con una persona disociada de los deberes de su orden de vida particular. Por ejemplo, un monje no es un monje, al estar libre de los deberes que hacen de él un monje. E igualmente un ermitaño no es un ermitaño. Las dos órdenes mencionadas se refieren a todas las castas, órdenes y demás. En resumen (el Ser) no está afectado por actos o preceptos de las escrituras, ni tampoco por malas acciones de omisión de lo prescrito o realización de lo prohibido. La palabra «incondicionado» está en el género neutro, ya que califica a «forma», «la forma libre de miedo» del párrafo anterior. ¿Cuál es la razón por la que el Ser no es afectado (es incondicionado) a ellos (a los actos)? La razón se da enseguida: porque el ser cuya esencia se ha descrito antes «esestá más allá de los sufrimientos o de los deseos». Es ese deseo de conseguir cosas lo que en su ausencia se convierte en sufrimiento. Una persona que no ha conseguido algunas cosas o que las ha perdido piensa en sus buenas cualidades y se aflige. Por tanto, sufrimiento, apego y deseo son sinónimos. Y así el texto quiere decir: porque en el estado de sueño profundo se trascienden todos los deseos, se ha dicho «no tiene ningún deseo» (IV, 3, 19) y «libre de los deseos» (IV, 3, 21). Teniendo en cuenta el sentido de esos términos, la palabra «sufrimiento» podría significar deseos. Los deseos son además la raíz de la acción. Se afirmará en «Lo que desea decide hacerlo, lo que decide lo hace» (IV, 4, 5). Por tanto, al trascender los deseos, está bien lo que se ha dicho: «no es afectado por las buenas acciones». «Del corazón»: el corazón es un trozo de carne en forma de loto, y es, sin embargo, la sede del órgano interno; la mente se refiere a él por metonimia, como cuando se habla de una persona señalando la silla (en que está sentada). Los sufrimientos de su corazón o de la mente, ya que habita allí, porque se ha dicho: deseos, decisiones, etc., no son sino mente (I, 5, 3). Y más adelante se dirá: «los deseos ocultos en su corazón» rechazan el error de creer que están (los deseos) en el ser. Porque se ha dicho que al no haber relación con el corazón en el estado de sueño profundo, el ser trasciende las formas de muerte. Por eso es adecuado afirmar que al estar relacionado con el corazón trasciende la relación con los deseos que habitan en el corazón. Aquellos que sostienen que los deseos y las impresiones habitan en el corazón y salen de él y afectan al Ser, que está en relación con él e incluso cuando está unido al Ser, y están ocultos en este último como la fragancia de las flores en el aceite en el que se han hervido, no pueden encontrar sentido a afirmaciones escriturales como «Desear, decidir», «con ella (la mente) se conocen los colores» (III, 9, 20), «los sufrimientos de su corazón», etc. Hay aquí una objeción: Hacen referencia al intelecto simplemente porque se producen (los deseos) a través de ese órgano. No, responde el vedantín, porque lo especifican en las palabras «(aquello que) se oculta en (su) corazón». Ésta y la otra afirmación: «en el corazón se mantienen esos colores», difícilmente sería consistente si el intelecto fuera un simple instrumento de su producción. La afirmación de que los deseos habitan en la mente es realmente apropiada, ya que la pureza del Ser es el sentido que hay que dar. Y eso no admite otra interpretación, porque la tradición upaniṣádica dice: «es como si pensara, es como si se agitara» (IV, 3, 7). El objetor dice: La especificación acerca de «los deseos que están ocultos en su corazón» implica que hay otros además que están en el Ser. El vedantín contesta: No, porque se delimitan esos deseos de aquellos que no están entonces en el corazón. En otras palabras, el epíteto «que están ocultos en el corazón» no opone esa particular sede de los deseos con alguna otra, sino que opone esos deseos a los que no están en el corazón en ese momento. Por ejemplo, los que todavía no han brotado, los futuros, los pasados, al ser reprimidos por ideas contrarias, no se encuentran en la mente y pueden aflorar en un futuro. Por consiguiente, la especificación a diferencia de aquéllos es correcta y hace referencia a esos deseos de ciertos objetos que han brotado y están presentes en la mente. Sin embargo, la especificación podría ser redundante, dice el objetor. No, responde el vedantín, porque se debe poner más atención a ellos, como objetos que se pueden olvidar. De otra manera, adjudicando los deseos al ser, se defendería un punto de vista que es contrario a los términos de las escrituras y eso no sería deseable. Pero ¿la negación de un hecho de experiencia común en el texto «no tiene ningún deseo»? (IV, 3, 19), ¿significa que la tradición indica que los deseos están en el Ser?, pregunta el objetor. No, responde el vedantín, porque la experiencia acerca del ser como sede de los deseos se debe a un agente extraño (la mente dual) como se evidencia por el pasaje de la tradición «ya que al identificarse con el sueño» (IV, 3, 7) por su asociación con la mente. Además hay una afirmación acerca del ser como desapego que sería incongruente si el ser fuera la sede de los deseos, pues ya hemos visto antes que el apego es deseo. Pregunta: Y a partir del texto tradicional «Aquel para quien todos los objetos de deseo no son sino el Ser» (IV, 4, 6) ¿no se podría decir que el Ser tiene deseos por sí mismo? Respuesta del vedantín: No. Ese pasaje sólo pone de manifiesto la ausencia de cualquier objeto que no sea el Ser. Los argumentos de los vaiśeṣika y otros sistemas ¿no opinan que el Ser es la sede de los deseos, etc.?, pregunta el objetor. No, responde el vedantín. Los argumentos de los vaiśeṣika y otros sistemas se deben rechazar, ya que contradicen afirmaciones específicas de la tradición upaniṣádica como «(Aquello) oculto en (su) corazón» (IV, 4, 7). Y todo argumento que contradice la tradición revelada (śruti) es falso. Esto quiere decir que las opiniones en cuestión contradicen la auto-luminosidad del ser que está establecida por la tradición y por el razonamiento, ya que en el estado de sueño profundo los deseos únicamente son observados por la pura conciencia. Porque si los deseos, etc., fueran inherentes al Ser, no podrían ser sus objetos, lo mismo que el ojo no puede ver los suyos. La auto-luminosidad del testigo (que observa), el ser, se ha probado en base a que los objetos son diferentes del sujeto. Y aquí habría una contradicción: si el Ser fuera la sede de los deseos, etc., quedaría anulado. Hemos explicado esto a lo largo del capítulo segundo. Para establecer el sentido de las escrituras, el que el ser individual es idéntico al Ser supremo, tenemos que refutar cuidadosamente la idea de que es sede de los deseos. Y si de alguna manera se mantuviese este punto de vista, esto contradeciría el mismo sentido de las escrituras. La opinión de los vaiśeṣikas y naiyāyikas, según la cual el deseo y lo demás son atributos del Ser, está en contradicción con el sentido de las Upaniṣad. Y este punto de vista no se debe aceptar, porque es contrario a él. Se ha dicho que el ser no ve (en el estado de sueño profundo) a causa de la unidad, igual que en el caso de una pareja, y también porque es auto-luminoso. La auto-luminosidad es pura conciencia por esencia. Y la pregunta aquí es: Si la conciencia es la esencia misma del Ser, como el calor lo es del fuego, ¿cómo puede ser que a pesar de su unidad deje a un lado su esencia y caiga en el conocer? Y si no deja su esencia, ¿cómo es que no ve en el estado de sueño profundo? ¿No es contradictorio de por sí el decir que la conciencia es la esencia del Ser y al mismo tiempo que no puede conocer? La respuesta es que no es contradictorio, que son posibles las dos cosas a la vez. ¿Cómo?

23. No ve en ese estado aunque sin ver en verdad está viendo porque la visión del testigo nunca se pierde, es indestructible. Y no existe nada separado de él (del ser) que pueda ver.

En ese estado de sueño profundo el ser no ve aunque está viendo. Se piensa que no ve en el estado de sueño profundo. Pero no hay que pensarlo. ¿Por qué? Porque está viendo. Hay una objeción: Pero sabemos que en el estado de sueño profundo no se ve porque entonces no funcionan ni los ojos ni la mente, que son los instrumentos de la visión. Y únicamente cuando los ojos, los oídos, etc., están funcionando, decimos que se está viendo u oyendo. Pero entonces no vemos que los órganos trabajen. Por lo tanto concluimos que no se debe ver. No es así realmente, dice el vedantín. Ve, «porque la visión del testigo nunca se pierde». Como el calor del fuego dura mientras dura el fuego, así la visión dura mientras dura el testigo. Y como el testigo es inmortal, la visión es imperecedera. El objetor dice: ¿No os contradecís al decir al mismo tiempo que es la visión del testigo y que nunca se pierde? La visión es el acto del testigo, se llama testigo a alguien porque ve. Por tanto es imposible decir que la visión que depende del acto del testigo nunca se pierde. El vedantín contesta: Tiene que ser imperecedero, porque las escrituras reveladas dicen que nunca se pierde. No, dice el objetor. Un texto de la escritura simplemente informa. La destrucción de algo que se ha hecho artificialmente es una necesidad lógica, y no puede evitarse ni con cientos de textos, pues un texto sólo informa acerca de cómo es una cosa. Esa objeción no tiene consistencia, aclara el filósofo vedantín. La visión del testigo manifiesta las cosas como el sol. El sol y lo que es siempre luminoso por naturaleza, lo que manifiesta las cosas por su natural y constante luz, se dice que es algo que pone de manifiesto las cosas, y eso no quiere decir que no sea luminoso por naturaleza y que sólo hace ver las cosas por un acto nuevo en cada momento. Por el contrario, lo hace con su natural y constante luz. Así es también el Ser, al que se llama testigo por su imperecedera, eterna visión. Entonces su función como testigo es secundaria, dice el objetor. No, responde el vedantín. Se puede considerar que es testigo en el sentido primario de la palabra. Porque si se observara al Ser ejerciendo la función de ver de alguna otra manera, la anterior sería secundaria. Pero el Ser no tiene otro modo de ver. Por tanto sólo puede entenderse que es testigo en el sentido primario y no en otro. Como el sol y otros focos luminosos manifiestan las cosas por su constante, natural luz, y no por una producida para el momento, (así el ser). Y ésa es su función como testigo en el sentido primario, pues no puede existir otro testigo detrás de él. Por eso no aparece la más mínima contradicción al afirmar que la visión del testigo nunca se pierde. El objetor insiste diciendo: Se observa que las palabras que tienen el sufijo trc se usan sólo para indicar un agente de actos temporales, como chettr (cortador), bhettr (perforador) y gantr (viajero). ¿Por qué no entender la palabra drig (el testigo) en ese mismo sentido? No, responde el vedantín. Porque se observa otra cosa distinta en la palabra prakásayitr (el que revela). El objetor dice entonces: Admitimos eso en el caso de agentes luminosos, porque ahí no tiene otro sentido. Pero lo admitimos en el ser. No es así, dice el vedantín, ya que las escrituras reveladas dicen que él no pierde nunca su capacidad de ver. Eso contradice nuestra experiencia de ver algunas veces y no ver otras, dice el objetor No, responde el vedantín. Porque eso se debe a las particulares actividades de nuestros órganos. Y observamos incluso que los que en sueños han dejado los ojos, mantienen intacta la visión que pertenece al ser. Por tanto la visión del Ser es imperecedera y mediante esa indestructible, auto-luminosa visión el Ser (Ātman) continúa viendo en el estado de sueño profundo. Entonces ¿cómo es que no ve? La respuesta es: «Pero no existe una segunda cosa», el objeto «separado de él, que él pueda ver», o percibir. Aquellas cosas que son causa de visiones particulares, la mente, los ojos y las formas, son presentadas por ignorancia como algo diferente del Ser. Y están unificadas aquí en el estado de sueño profundo, como el ser individual abrazado por el Ser supremo. Los órganos se presentan como algo diferente que ocasiona experiencias particulares únicamente cuando el ser se encuentra sometido a las limitaciones. Pero aquí está abrazado por su propio Ser (Ātman), que es conciencia pura y es el ser de todas las cosas, como un hombre lo está por su querida esposa. Por eso los órganos y los objetos no se presentan como entidades diferentes, y al estar ausentes no se da una experiencia particular que sería el efecto de los órganos (y la mente) y no del Ser, y sólo aparecen como (lo que son) productos del Ser. La pérdida de visión en el Ser no es, por tanto, más que una noción errónea, ocasionada por esta (ausencia de los objetos particulares).

24. No se percibe olor en ese estado aunque sin percibirlo se está percibiendo el olor; en verdad. La percepción del olor de quien lo percibe nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda oler.
25. No se percibe sabor en ese estado aunque sin saborear se está percibiendo el sabor, en verdad. La percepción del sabor de quien lo percibe nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda saborear:
26. No se habla en ese estado aunque sin hablar se está hablando, en verdad. La capacidad de hablar de quien habla nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda hablar.
27. No se oye en ese estado aunque sin oir se está oyendo, en verdad. La capacidad de oír del que oye nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda oír:
28. No se piensa en ese estado aunque sin pensar se está pensando, en verdad. El pensamiento del pensador nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda pensar.
29. No se percibe la sensación táctil en ese estado aunque sin tocar en verdad se está percibiendo por el tacto. El tacto del que toca nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda tocarse.
30. No se conoce en ese estado aunque sin conocer en verdad se conoce. La función de conocer del que conoce nunca se pierde, ya que es indestructible. Pero no existe nada separado de él (del Ser) que pueda ser conocido.

Ya han sido explicados. No se percibe el olor, no se percibe el sabor, no se habla, no se oye, no se piensa, no se percibe el tacto, no se conoce. Aunque el pensar y el conocer se efectúan con ayuda de la visión, etc., son, sin embargo, actividades que se refieren a objetos pasados, presentes y futuros que no dependen de los ojos u otros órganos. Por eso se mencionan separadamente. Surge aquí una pregunta: ¿La visión y demás son atributos diferentes del Ser y de otra cosa como el calor, la luz y la combustión lo son del fuego, o son diferentes fases de un atributo idéntico al Ser y la diferencia es causada únicamente por ajenas limitaciones añadidas? Algunos dicen sobre esto: El ser es una entidad que tiene en si misma ambas cosas, unidad y diferencia. Lo mismo que una vaca como sustancia, pero sus partes, la papada, etc., son distintas unas de otras. Como las sustancias densas tienen ambas cosas, unidad y diferencias, podríamos deducir que las sustancias sin forma, que no tienen partes, también tienen las dos cosas, unidad y diferencias. Al considerarse esto como una regla universal la visión y lo demás que pertenece al ser son cosas diferentes una de otra, pero en cuanto Ser son una. Nuestra respuesta es: No, porque el pasaje que se cuestiona tiene un significado diferente. «No se ve en ese estado», etc., no intenta mostrar que la visión y todo lo demás son atributos diferentes del Ser. Se presenta para responder la siguiente objeción: si el Ser (Ātman) es auto-luminosa conciencia, ¿cómo es que no conoce en el estado de sueño profundo? Seguramente debe ser de otra manera. Y así es como se responde a esa objeción: es auto-luminosa conciencia que se manifiesta por sí misma en la vigilia y el sueño mediante muchas limitaciones añadidas, como los ojos, y se la designa entonces como visión, etc. Pero en el estado de sueño profundo, debido a la cesación de las actividades de las distintas limitaciones añadidas como la mente y los órganos, esas últimas no aparecen y por eso la naturaleza del ser no puede percibirse diferenciada por ellas. Sin embargo, se habla de ello como si estuvieran presentes, porque se hace a modo de recapitulación de la experiencia normal. Por tanto, la opinión de que el pasaje en cuestión presenta atributos, la visión, etc., como diferentes del ser, se basa en la ignorancia de su verdadero significado. Además se estaría en conflicto con el texto de la revelación que habla del ser como homogénea y pura conciencia, como un terrón de sal e incluso con textos como los siguientes: «da sabiduría, la plenitud» (III, 9, 28), «la verdad, la sabiduría» (Tai. Up. II, 1, 1) y «la conciencia es el absoluto» (Ai. Up. III, 1, 3). También sabemos esto por el uso común de las palabras. A menudo se usan expresiones como «se conoce el sabor del alimento a través de la lengua», etc. Estas expresiones muestran que los objetos que indican la palabra visión, etc., pueden designarse sólo como conocimiento, y el uso de palabras es un medio de conocimiento. También hay ejemplos que apoyan este punto de vista. En la vida diaria un cristal es naturalmente transparente y por ese motivo adopta diferentes colores por yuxtaposición con las diferentes limitaciones añadidas como el verde, el azul o el rojo. Y no puede imaginarse el cristal con ningún otro atributo sino con su transparencia, y no como verde, azul o rojo. Lo mismo sucede con los diferentes poderes de la visión, etc., que se observa en la luz llamada el ser, que es naturalmente pura conciencia, por la simple yuxtaposición de aquellas limitaciones añadidas como los ojos. Porque la conciencia pura, lo mismo que el cristal, es naturalmente transparente. La auto-luminosidad del Ser (Ātman) es otra razón. Como la luz del sol, al ponerse en contacto con las cosas iluminadas, aparece verde, azul y rojo, aunque en realidad no puede ser dividida, así actúa la luz llamada el Ser cuando al manifestar el universo entero incluyendo los ojos, etc., adopta su similitud. Es lo que se ha establecido en el texto «pues con la luz del Ser él se sienta, camina», etc. (IV, 3, 6). Además las sustancias que no tienen partes no pueden concebirse como múltiples porque no hay ejemplo de ello. Aunque el espacio se concibe como poseedor de diversos atributos como la omnipresencia y los átomos como poseedores de varias cualidades como el olor y el sabor, cuando se analizan se comprueba que estaban causados únicamente por ajenas limitaciones añadidas. El espacio, por ejemplo, no tiene tal atributo llamado omnipresencia. A través de la relación con el universo como limitación añadida se le considera omnipresente. Pero de hecho está presente en cualquier lugar en su forma natural. La pregunta de su ir y venir no surge respecto al aire mismo, porque ir es una acción que conecta algo que está en un lugar determinado con otro lugar. Y esa acción es imposible en una cosa que no tiene diferenciación. Del mismo modo, no puede haber diferentes atributos en el aire. Y eso mismo es verdad también respecto a los átomos. Un átomo, de tierra por ejemplo, que consiste sólo en olor, es la mínima partícula de él. Y es ella misma olor. No se puede concebir que además tenga la propiedad llamada olor. Se podría argumentar que un átomo puede tener también sabor, pero se debe a su contacto con el agua y demás. Por tanto, no existe un ejemplo que pruebe que una sustancia que no tiene partes pueda poseer muchos atributos. Esto refuta también la opinión de que el poder de la visión y todos los demás poderes del Ser supremo tienen diferentes modificaciones como los ojos y los colores.

31. Donde parece que existe alguna cosa, ahí se puede ver algo, se puede percibir el olor de algo, se puede percibir el sabor de algo, se puede hablar de algo, se puede oir algo, se puede pensar algo o se puede tocar algo.

Se ha dicho ya que en el estado de sueño profundo no existe como en la vigilia y en el sueño una segunda cosa diferenciada del Ser que podamos conocer. Por eso no hay un conocimiento de lo particular en el sueño profundo. Aquí puede surgir una objeción: Si ésa es su esencia, ¿por qué deja esa esencia y tiene un conocimiento particular? Si, por otro lado, está en su esencia al tener esa clase de conocimiento, ¿por qué no conoce lo particular en el estado de sueño profundo? La respuesta es ésta: Cuando en la vigilia o en el sueño parece que existe alguna cosa además del ser, que se presenta a causa de la ignorancia, ahí puede pensarse uno mismo como diferente de alguna cosa, aunque no haya nada diferente del ser, ni ningún ser diferente de él. Y se puede ver algo. Es lo que se ha mostrado con referencia a la expresión personal en el estado de sueño con ensueños con el pasaje «como si le estuvieran matando o derrotando» (IV, 3, 20). Y lo mismo con «se puede percibir el olor de algo, el sabor, se puede hablar, oir, pensar o tocar y conocer algo».

32. El testigo, uno sin segundo, es transparente como el agua. Ése es el ámbito de Brahman, emperador. Así enseñó Yājñavalkya a Janaka. Ésta es su más alta meta, su mayor gloria, su más elevada existencia, su plenitud suprema. Con sólo una partícula de esta felicidad viven los demás seres.

Cuando esa ignorancia que presenta las cosas como diferentes del ser reposa en el estado de sueño profundo, ahí no hay nada separado del ser por ignorancia, ¿qué se podría ver, oler o conocer y a través de qué? Al estar abrazado por el Ser supremo auto-luminoso, el ser humano (jīva) se hace infinito, completamente sereno, satisfechos todos sus deseos. Y el Ser, único objeto de su deseo, transparente como el agua, uno, ya que no existe segundo. Es la ignorancia la que separa una segunda entidad y luego se queda en reposo en el sueño profundo. Por eso es «uno» (el Ser). Y es «el testigo» porque la visión, idéntica a la luz del Ser, nunca se pierde. «Sin segundo», pues no existe una segunda entidad diferente del Ser que pueda verse. Es inmortal y está libre de miedo. Es el ámbito de Brahman (lo Absoluto). En el sueño profundo el ser privado de sus limitaciones añadidas como el cuerpo y los órganos permanece en su propia luz, la suprema luz del Ser, libre de toda relación. Así enseñó Yājñavalkya a Janaka. Es lo que ha dicho la tradición. ¿Cómo le enseñó? «Es su meta más elevada», la meta del ser individual. Las otras metas que se caracterizan por colocar al cuerpo desde el estado de la Vida divina (Hiraṇyagarbha) hasta el nivel de un simple montón de hierba, son creadas por la ignorancia y por tanto inferiores, ya que no salen del campo de la ignorancia. Pero esa identificación con todo, en la que no se ve nada, ni se oye nada, ni se conoce nada, es la más elevada de las metas. (Y está más allá de) la identidad con los dioses, que se consigue mediante meditaciones y ceremonias. Es también «su mayor gloria», el más alto de todos los esplendores que es natural en él (en el ser humano). Cualquier otra gloria es artificial. Y también es su mejor existencia. Las otras existencias, que son resultado de sus acciones pasadas, son inferiores. Ésta sin embargo no se puede conseguir con ninguna acción, ya que es natural. Por eso es «da mejor». Y también «su plenitud suprema», en comparación con otras alegrías que se producen por el contacto de los órganos con sus objetos, (ésta es la mayor alegría), porque es eterna. Otro texto de la tradición upaniṣádica dice: «Aquello que es infinito es felicidad» (Ch. Up. VII, 23, 1). Aquello en lo que se ve algo, se conoce algo es débil, mortal, es una alegría inferior. Se trata de lo opuesto de eso; por tanto es su máxima felicidad. Con sólo una partícula de esta felicidad proyectada por ignorancia y percibida sólo durante el contacto de los órganos con sus objetos, viven los demás seres. ¿Quiénes son esos seres? Son los que están separados de esa felicidad por ignorancia, a los que se considera distintos del Absoluto. Y al ser distintos, subsisten a partir de una pequeña fracción de esa felicidad que se percibe mediante el contacto de los órganos con sus objetos.

33. Aquel que carece de defectos físicos, es rico y tiene poder sobre otros, el que tiene a su disposición todos los placeres, representa la mayor alegría entre los hombres. Y esa alegría humana es una centésima parte de la alegría de los antepasados (manes), los que han conquistado su mundo. La alegría de esos antepasados es una centésima parte de la de los trovadores celestiales (gandharva). Esa alegría de los trovadores celestiales es una centésima parte de la de los dioses por la acción, que llegaron a esa divinidad por sus buenas acciones. La alegría de los dioses por la acción es una centésima parte de la de los dioses por nacimiento. Y también de la de aquel que conoce bien los Vedas, está libre de culpa y libre de los deseos. Esa alegría de los dioses por nacimiento es una centésima parte de la alegría en el mundo del Creador (Prajāpati). Y también a la de aquel que conoce bien los Vedas, está libre de culpa y libre de los deseos. La alegría en el mundo del Creador es una centésima parte de la alegría del mundo de la Vida (Hiraṇyagarbha). Y también a la de aquel que conoce bien los Vedas, está libre de culpa y libre de los deseos. Y ésta es la felicidad suprema, el mundo de Brahman, emperador, dijo Yājñavalkya. «Te doy mil vacas. Enséñame más acerca de la liberación misma». Y se asustó Yājñavalkya porque el inteligente emperador le llevaba al final de todas sus conclusiones.

Todos los seres a partir de la Vida divina (Hiraṇyagarbha) caen en la vida humana con pequeñas fracciones de la felicidad suprema. Y para expresar la idea de esa felicidad como un todo mediante sus partes, como una piedra de sal mediante sus granos, se presenta este párrafo. El que es perfecto físicamente y rico, el que vive con lujo entre los hombres e incluso tiene poder sobre otros, el independiente gobernador de un pueblo o algo parecido, no un simple gobernador provincial. «El que tiene a su disposición todos los placeres humanos, (el adjetivo “humanos” excluye los placeres celestiales) es el primero entre los que poseen esos placeres. Representa la mayor alegría entre los hombres. La identidad de la alegría y su poseedor en esta frase indican que esa alegría no es diferente del ser. Porque se ha dicho en el siguiente texto: «Cuando parece que hay algo más», etc. (IV, 3, 21). Y el más bajo grado de felicidad sólo puede brotar de la felicidad suprema bajo la forma de sujeto y objeto. Por eso es más adecuado excluir esa identidad en la frase «la mayor alegría». Los reyes como Yudhiṣṭhira son ejemplos de esto. La tradición nos enseña lo que es esta felicidad suprema en diferentes casos. Empieza por la alegría humana que todos conocemos y la multiplica cien veces en cada etapa. Y ahí donde esa alegría aumenta cien veces, en cada nivel, alcanza su límite y donde las diferencias matemáticas terminan no queda ya más que el Ser para ver, oír o pensar que es la alegría suprema. Y para describirla el texto procede así: «Esta alegría humana es una centésima parte de la alegría de los antepasados», calificados por «los que han conquistado su mundo». Son los que han rogado por ellos y les han ofrecido ceremonias, etc., por lo que han conquistado ese puesto en su mundo. La medida de su alegría es la alegría humana multiplicada por cien. Y también cien veces más es la alegria en el mundo de los trovadores celestiales. Cien veces más hace la alegría de los dioses por la acción, los que llegaron a esa divinidad por sus buenas acciones, como la realización de la ceremonia de fuego que prescriben las escrituras tradicionales. Del mismo modo una unidad de la alegría de los dioses por nacimiento, los que lo son por nacer así. Y también a la de aquel que conoce bien los Vedas, está libre de culpa y libre de los deseos. Haciendo lo que prescriben las escrituras y estando libre de los deseos de todos los objetos se pertenece al nivel de los dioses por nacimiento. Esta alegría idéntica se obtiene en el texto por la palabra ca (y). Cien veces más hace una alegría en el mundo del Creador (de Prajāpati), en el cuerpo de Virāj, (de luz). Y también aquel que conoce bien los Vedas, está libre de culpa y libre de los deseos. Esto ya se ha explicado. Y el que medita en él (en el Creador). Cien veces más hace una unidad de la alegría en el mundo de Brahman, en el cuerpo de la Vida divina (Hiraṇyagarbha). Después se acaban los cálculos cualitativos. Se ha llamado felicidad suprema a aquella felicidad de la que las alegrías del mundo y de la vida divina no son más que partículas, como gotas en un océano. Es aquella en la que las demás alegrías que crecen de nivel a nivel en muchos cientos desembocan. Y lo que experimenta aquel que conoce bien los Vedas es la suprema felicidad llamada samprasāda. Porque en él no se ve nada, no se oye nada. Por tanto es infinita e inmortal. Las demás alegrías son lo opuesto a ésta. La erudición védica, la carencia de culpa (señalada antes) son comunes a otras alegrías también. Es la de la ausencia de deseos la que aumenta cien veces la alegría. Aquí se sugiere implícitamente que la erudición védica, la carencia de culpa y la ausencia de deseos son los medios de adquirir particulares clases de alegría. Como las ceremonias, la del fuego por ejemplo, son medios para adquirir la divinidad por los dioses. Los dos factores, erudición védica y la carencia de culpas, son comunes en los planos inferiores también. Por tanto no se pueden ver como medios para alcanzar las clases sucesivas de alegría. La ausencia de deseo se comprende por tanto que es el medio, ya que admite grados de renunciación. Esa suprema felicidad se sabe que es experimentada por el estudiante de los Vedas que está libre del deseo. Vedavyāsa dice: «Los placeres sensoriales de este mundo y las grandes alegrías del cielo no valen una decimosexta parte de la felicidad que llega con la cesación del deseo» (Mbh. XII, 173, 47). Éste es el mundo de Brahman, emperador, dijo Yājñavalkya. Por esta enseñanza te doy mil vacas. Enséñame algo más acerca de la liberación misma. Ya se ha explicado esto. Ante esta última petición, Yājñavalkya se asustó. La tradición nos dice la razón de su miedo. Estaba asustado no porque le faltara habilidad para enseñar, ni tampoco por ignorancia; sino porque el inteligente emperador le llevaba al final de todas sus conclusiones. Responderé a cualquier pregunta acerca de la liberación. Y al ser inteligente el emperador, tomó todo como una parte de las preguntas que él tenía la libertad de preguntarle. Y cada vez fue poniendo nuevas preguntas por responder. En la súplica de preguntar todas las preguntas deseadas incluidas en el ofrecimiento él quería poseer toda su sabiduría. Ésa era la causa del temor de Yājñavalkya.

34. Después de haber experimentado, después de haber vagado y haber visto lo bueno y lo malo, en el estado de sueño, vuelve en dirección opuesta hacia el lugar de donde partió, hacia el estado de vigilia.

Se ha mostrado (IV, 3, 9) que el ser individual es la misma luz en el sueño. Más adelante se ha mostrado también con referencia a su movimiento entre el estado de sueño y el de vigilia que él (el ser) es diferente del cuerpo y los órganos. Y con el ejemplo del gran pez (se demostró) que está libre de deseos y actúa con desapego. También se han presentado los efectos de la ignorancia en el estado de sueño en el texto «como si le asesinaran», etc. Y se ha afirmado también, por implicación, la naturaleza de la ignorancia como una superposición de atributos distintos de los verdaderos, no siendo los naturales atributos del ser. De la misma manera que se han señalado los efectos del conocimiento de la verdad, en el estado de sueño con referencia a la propia experiencia como identidad con todo, que es su naturaleza, que trasciende toda forma, y en la que está libre de todo atributo relativo como ignorancia, deseo y acciones, se experimenta directamente en el estado de sueño profundo. El Ser auto-luminoso es la felicidad suprema. Éste es el objetivo del conocimiento verdadero. Es el estado de completa serenidad, la culminación de toda felicidad. Todo esto se ha explicado ya en los pasajes anteriores. Y son ejemplos de liberación y de atadura como efectos de la sabiduría y de la ignorancia respectivamente. Ambos se han señalado con sus causas y sus efectos. Pero Janaka, creyendo que todo esto no es más que un ejemplo, piensa que la liberación y la atadura, que son los temas que se trataba de ilustrar, han de ser explicados junto con sus causas por Yājñavalkya para cubrir las preguntas deseadas que incluía el ofrecimiento. De ahí su nueva petición: Por favor, enséñame más acerca de la liberación misma. Aquí se ha afirmado que el mismo ser auto-luminoso se mueve desapegado, como un gran pez, entre el sueño y la vigilia. Y al moverse como un gran pez entre esos dos estados alternativamente renuncia y deja el cuerpo y los órganos, que son las formas de muerte. Así en el momento de la muerte y de nacimiento se desconecta y se conecta con esas mismas formas de muerte. Su viaje, referido en el pasaje «Se mueve entre los dos mundos», fue apenas indicado como tema ilustrado por sus movimientos entre el sueño y la vigilia. Ese viaje, con sus causas, ha de ser descrito a lo largo de lo que falta de esta sección. En un párrafo anterior (IV, 3, 17) se nos ha hablado del ser que va de la vigilia al sueño y además del estado de sueño profundo, que es el ejemplo para la liberación. El párrafo presente se refiere a esto, trata de mostrar cómo, bajando desde ese estado, entre en las actividades relativas del estado de vigilia. El ser humano (jīva), pasando de la vigilia al sueño y después al sueño profundo, permanece ahí por un tiempo. Entonces va ligeramente hacia abajo y después experimenta él mismo, vaga en el estado de sueño y vuelve al estado de vigilia.

EL MOMENTO DE LA MUERTE Y EL SER

35. Así como una carreta, pesadamente cargada, avanza chirriando, así también el ser que está en el cuerpo, dirigido por el Ser supremo, avanza con ruido, cuando la respiración está llegando a su fin.

A partir de aquí se describe la trasmigración del ser. Para indicar que el ser va del sueño a la vigilia, y que incluso pasará de este cuerpo al próximo, se da un ejemplo. Lo mismo que en la vida diaria una carreta llena de cargas pesadas con utensilios y objetos caseros como un mortero, un almirez, un abanico y vasijas para guisar e incluso comestibles avanza chirriando bajo la carga, dirigida por el carretero, así también el ser que está en el cuerpo. El ser tiene al cuerpo sutil como su limitación añadida y se mueve entre este y el otro mundo como entre la vigilia y el sueño a través del nacimiento y la muerte, que consisten en la asociación y disociación del cuerpo y los órganos, llamados males, y cuya partida es seguida de inmediato por la de la energía vital. Está dirigido o manifestado por el Ser auto-luminoso, como se ha dicho: «con la luz del Ser él se sienta, camina, etc.» (IV, 3, 6). Se debería constatar aquí que cuando el cuerpo sutil que tiene a la energía vital como su directora, y que se manifiesta por el auto-luminoso Ser, avanza, el ser del que es limitación añadida también parece que avanza. Otro texto de la tradición dice: «¿En aquella salida ¿debo yo partir?» (Pr. Up. VI, 3) y «parece que piensa» (IV, 3, 7). Por eso dice el texto: «dirigido por el Ser supremo». ¿Cómo es posible que el ser que está unificado con el Ser supremo avance haciendo ruido como una carreta? (El sentido debe ser que el ser con el cuerpo sutil como su limitación añadida avanza haciendo ruido, afectado por el sentimiento de dolor de las partes vitales cortadas. ¿Cuándo sucede esto? «Cuando la respiración se hace con dificultad […]», cuando la persona da el último suspiro. Aunque se trata de algo que puede observarse comúnmente, las escrituras de la tradición lo repiten con la intención de animar a la renunciación. ¡Tan miserable es esta existencia relativa! En el momento de la muerte las partes vitales se disgregan, entonces la persona pierde la memoria y su mente queda disminuida a causa de los dolores que siente. Y no puede poner los medios adecuados para estar bien. Por tanto antes de que llegue ese momento crítico se debe estar atento a practicar los medios que conducen a ese fin. Esto es lo que con compasión expresan las escrituras tradicionales.

36. Cuando este (cuerpo) se debilita, cuando queda deteriorado por la edad o la enfermedad, entonces, así como un mango, un higo o una cereza se desprende de la rama, así aquel infinito ser se desprende completamente de las distintas partes del cuerpo por desdoblamiento de su energía vital, y vuelve a recorrer el mismo camino por el que llegó a este cuerpo en particular:

¿Cuándo y por qué tiene lugar esa dificultad en la respiración? La respuesta a esas preguntas se da aquí: Cuando este cuerpo humano que es un producto de la ignorancia con cabeza, manos, etc., se debilita. ¿Por qué? Por la edad se deteriora naturalmente como un fruto madurado por el tiempo, o por la enfermedad que causa afecciones como la fiebre, etc. Afectado por la enfermedad, el cuerpo, cuya capacidad de digestión está disminuida, no puede digerir el alimento que ingiere, y al no nutrirse con su esencia se debilita. Éste es el significado de la expresión «o por la enfermedad». Cuando el cuerpo está extremadamente deteriorado por la fiebre y otras causas, se establece en él la disfunción y en ese estado el hombre hace ruidos como la carreta sobrecargada. Siempre que se tiene un cuerpo se está expuesto a la edad, al sufrimiento por enfermedad, hay flaqueza (en lo corporal), hay males inevitables. El hecho se menciona para animarnos a la renunciación. El modo de dejar el cuerpo cuando está haciendo ruido se describe mediante un ejemplo: «entonces así como un mango, un higo o una cereza, etc.». El citar muchos y distintos ejemplos se hace con la intención de afirmar que la muerte puede venir sin causa, pues las causas de la muerte son indefinidas e innumerables. Esto se hace también para animar a la renunciación. Siempre está (el ser humano) entre las garras de la muerte, porque puede morir por muchas causas. «Se desprende de su rama» (bandhana). La palabra bandhana puede significar la savia que sostiene el tallo o el tallo del que se desprende. Como el fruto se desprende de la savia o del tallo por el viento y otras muchas causas, así aquel infinito ser, el ser que se ha identificado con el cuerpo sutil, y lo tiene como su limitación añadida, suelta completamente las partes del cuerpo, como los ojos, ya que el cuerpo no está protegido por la energía vital, como lo estaba cuando entraba en el sueño profundo, pues la energía vital se ha retirado junto con los órganos; y va otra vez, etc. La expresión «otra vez» sugiere que ya ha ido antes muchas veces de un cuerpo a otro, pues se mueve frecuentemente entre el sueño y la vigilia. (Va) en el mismo camino por el que llegó a este cuerpo, a los cuerpos particulares, según sus pasadas obras, según su conocimiento de la verdad y demás. ¿De qué manera? Por desdoblamiento de su energía vital. Esta aclaración carecería de sentido si se tuviera en cuenta que (la persona) recorre el camino con ella (con la energía vital). Va de un cuerpo a otro únicamente por desdoblamiento de la energía vital. Cumple su objetivo, la experimentación de los resultados de sus obras, de esta manera y no por la mera existencia de la energía vital. Por tanto es adecuada la especificación «por desdoblamiento de la energía vital» para que esta última pueda ser colaboradora. Podría objetarse aquí: Cuando el ser humano se va, dejando este cuerpo, no tiene fuerza para coger otro, ya que está privado de su cuerpo y órganos. Ni tampoco tiene algo así como sirvientes que estén esperándole con un cuerpo nuevo preparado, como el séquito de un rey que le espera con un caballo listo para montar. ¿Cómo en esas circunstancias puede coger otro cuerpo? La respuesta es: Ha aceptado todo el universo como medios para la realización de los resultados de sus obras, y va de un cuerpo a otro para realizar su objetivo. Por tanto el universo entero impulsado por sus obras le espera con los medios que se requieren preparados para la realización de los resultados de sus obras. La tradición atestigua: «Un ser humano nace en el cuerpo que él mismo se ha hecho» (S. VI, II, 2, 27). Es igual al caso de una persona al volver del sueño al estado de vigilia. El proceso se explica con un ejemplo familiar.

37. Cuando llega un rey, los dirigentes de la aldea y los guardias, abandonando sus ofensas particulares, le esperan con variadas comidas, bebidas y alojamiento apropiado para él, exclamando: «Aquí viene, aquí viene». De la misma manera todos los elementos esperan a aquel que conoce la verdad, exclamando: «Aquí viene Brahman, aquí viene».

Cuando un rey debidamente instalado en el trono llega a un lugar de su reino, los ugras, una casta particular llamada así por sus feroces hazañas, abandonando sus ofensas particulares por las que estaban peleando, los sūtas, una casta híbrida, y los dirigentes de la aldea, anticipando la visita del rey, le esperan con variadas comidas, como las que han sido degustadas en otras ocasiones, y bebidas como vino, y alojamientos como palacios, diciendo: «Aquí viene, aquí viene». Lo mismo sucede con la persona que conoce sobre los resultados de sus obras, el ser que transmigra. Porque los resultados de las propias obras son el tema que tratamos y están indicados por la palabra evam (asi, de esta manera). Todos los elementos que forman su cuerpo, junto con las divinidades que los dirigen, Indra y los demás, que ayudan a los órganos a funcionar, esperan, con objeto de experimentar los frutos de sus obras realizadas, impulsados por sus acciones, diciendo: «Aquí viene Brahman, nuestro experimentador y maestro, aquí viene».

38. Cuando un rey está a punto de partir, los dirigentes de la aldea y los guardias, abandonando sus ofensas particulares, se aproximan a él. De la misma manera todos los órganos sensoriales y mentales se aproximan al ser humano que parte en el momento de la muerte, cuando la respiración está llegando a su fin.

¿Quién le acompaña cuando está a punto de partir? Y ¿le apoyan con alguna acción aquellos que le acompañan, o van por su propia decisión en conformidad con sus obras pasadas, junto con los elementos que formarán el nuevo cuerpo, llamado «el otro mundo»? Respecto a esto se ha dado un ejemplo: Cuando un rey está a punto de partir, los guardias (ugras) abandonan sus ofensas particulares, los sūtas y los dirigentes de la aldea se aproximan a él. En un grupo espontáneo ante el rey, al saber que está a punto de partir. Así también todos los órganos se aproximan al hombre que parte, el que experimenta los frutos de sus obras, en el momento de la muerte, cuando su respiración se hace con dificultad. Esta última frase se ha explicado ya (com. de IV, 3, 35).

NOTAS

14. Por la sensación de paz y bienestar que queda al despertar tomamos conciencia de que había algo, aunque no fuera percibido por los sentidos y la mente.
15. El ser permanece tal como es, inmutable, el cuerpo y los órganos cambian según el estado de conciencia. De ahí se deduce que el conjunto cuerpo y órganos no puede ser el ser de la persona.
16. Śākadvīpa: Uno de los siete continentes que aparecen en los Purāṇas. La tierra se divide allí alrededor del monte Meru.
17. Aunque en el estado de sueño el ser humano se separa de las formas relativas tomadas por la realidad, este estado no deja de estar dentro de la ignorancia. El estado de sueño con ensueños, svapna, crea una realidad subjetiva con las impresiones grabadas en la conciencia. Ahí la ilusión de realidad permanece, aunque sin la objetividad. Por eso cuando se refiere este texto a un trascender el mundo no se debe entender esta trascendencia como la liberación de la conciencia. Más adelante Śaṅkara explicará que trasciende las formas de la muerte y no la muerte misma, en IV, 3, 14.
18. Los distintos niveles en la constitución de un ser humano aumentan en densidad al ser más externos y en sutileza al ser más internos. El Ser corresponde al más íntimo y por eso al más sutil de los niveles.
19. La mente concreta o sensorial, el pensamiento, es manas.
20. Igual que el brillo de la esmeralda en un cuerpo opaco, el brillo, el reflejo del ser a través de la inteligencia de la mente aparece como una entidad separada, como un «yo». La falta de discernimiento entre lo real y lo reflejado conduce al ser humano a la identificación con esa apariencia.
21. Ver la cita de IV, 1, 7, donde se aclara la doble significación de la palabra hṛdayam, corazón o centro consciente.
22. El movimiento existencial de innumerables nacimientos y muertes no es algo esencial, no pertenece a la naturaleza de la propia luz. No es real por tanto. Es una interpretación del reflejo de la luz que aparece pero no es.
23. Los budistas de la escuela Yogācāra o los Vijñānavādins, que afirman como única realidad la conciencia sin tiempo.
24. Es necesario distinguir aquí la «conciencia de algo», dual, de la «conciencia en sí», no dual. Por eso incluiremos unos paréntesis en la explicación. La conciencia del intelecto es dual. Se produciría un regreso «ad infinitum» si no existiera la impensable conciencia no-dual.
25. A Gautama Buddha, el insigne maestro del budismo. Śaṅkara da por hecho que no podría haber enseñado algo inútil y utiliza este argumento ante el objetor budista.
26. Si la conciencia de la jarra es real, la jarra tendrá una realidad relativa como forma de esa conciencia. Siempre que la conciencia sea conciencia de algo, se dará la separación entre el que conoce y lo conocido, el sujeto y el objeto. Aceptar la existencia de esa conciencia intencional es aceptar la realidad relativa de lo concienciado. Śaṅkara no habla aquí de la realidad absoluta (Brahman), que sólo corresponde al estado iluminado donde la conciencia no es intencional sino conciencia en sí. En realidad el diálogo se da en el estado de vigilia donde hay dualidad.
27. Quiere decir que no hay una percepción del otro mundo ni de este como algo separado, y tampoco es posible deducirlos lógicamente.
28. El estado de sueño con ensueños, svapna, se caracteriza por tener representaciones, formas en la conciencia al igual que el estado de vigilia. Es por tanto un intermedio entre éste y el estado de sueño profundo. Al estado de sueño (svapna) se refiere la nota al aforismo número siete de este mismo Brāhmaṇa.
29. El mundo creado por el estado de conciencia vigílica, que produce impresiones en la conciencia al soñar.
30. Él no es el sueño proyectado, es la luz que lo proyecta.
31. Selecciona una parte de los elementos o formas del mundo de la vigilia para crear, a partir de sus impresiones, el mundo de los sueños, un mundo subjetivo.
32. El estado de vigilia es la otra morada del ser.
33. Quiere decir que si la conciencia no encuentra la manera de regresar al cuerpo por la brusquedad, se crean problemas físicos. Śaṅkara lo explica en su comentario.
34. El estado de sueño profundo se conoce como suṣupti. Aquí se le denomina samprasāda por referencia a su naturaleza de paz y serenidad profunda. Es un estado de conciencia indiferenciada, con ausencia de representaciones objetivas y subjetivas. Pero no es la conciencia absoluta, turīya. Permanece en la oscuridad nidra.
35. En el comentario al aforismo número nueve Śaṅkara dice que en sueños sólo se tienen vislumbres de los resultados. El sufrimiento es resultado del mal, y la alegría, del bien.
36. Ver nota en la introducción de Śaṅkara I, 1.
37. Sobre los nervios del cuerpo sutil ver II, 1, 19 y IV, 2, 3.
38. El vagar del ser humano de un mundo a otro. Al Ser no le afectan los movimientos, los cambios, las experiencias del ser manifestado, ni siquiera las diferentes existencias.
39. El nombre de una persona determinada.
40. Los deseos, la ambición de objetos externos, la frustración y el dolor no llegan a quien ha hecho este «vacío» o al que se ha adentrado en lo hondo del corazón.
41. Las escrituras sagradas, todo el conocimiento aprendido conceptualmente deja de ser lo que era en el estado de vigilia, una guía imprescindible para la investigación de la verdad, una autoridad para el pensamiento y la acción, etc. En cuanto el resto de las cosas experimentadas, dejan también de considerarse como realidades absolutas para vivirse como formas relativas. Śaṅkara lo explicará.
42. Caṇḍāla y pulkasa, personas que pertenecen a clases inferiores de la sociedad.
43. Los distintos lugares que se han conseguido por obedecer o desobedecer los preceptos morales, etc., los cielos o los infiernos, los distintos mundos esperados o temidos, no existen en la libertad del Ser.
44. Tratados religioso-filosóficos.
45. En la conciencia de unidad, no dual, el ser no pierde la conciencia porque es eterna. Lo que sucede es que al no tener objetos permanece en sí misma. Por eso, aunque parece que no ve (no ve objetos), en realidad está viendo, es decir, el testigo es lúcido.
46. Al explicar el aforismo, número 23 como lo ha hecho Śaṅkara se explican los aforismos del 24 al 30.
47. La respuesta del filósofo vedānta-advaita. Es la explicación que la metafísica śaṅkariana da de la experiencia sensorial y mental: la luz del ser se diversifica a través de las limitaciones añadidas.
48. En el sueño profundo la ignorancia no se ha eliminado, permanece aunque en reposo, es decir, sin crear representaciones objetivas, sin ver cosas separadas. Sólo con la sabiduría se eliminará.
49. Quiere decir donde ya no tiene sentido la cantidad, donde acaba el reino de māyā, el de la medida, y comienza el infinito.
50. Samprasāda, suprema serenidad vivenciada también en el estado de sueño profundo, como se ha visto anteriormente.
51. El ruido debe hacer alusión al estertor de la muerte.

NOTA EDITORIAL DE TRABAJO

Se han eliminado artefactos de OCR, recompuestas palabras partidas y corregidas llamadas de nota deformadas cuando eran inequívocas, y normalizado únicamente diacríticos sánscritos inequívocos, sin reescribir la traducción ni el comentario. El texto de la Upaniṣad se mantiene separado del comentario de Śaṅkara. Debido a la degradación del OCR, algunas llamadas de nota en superíndice no podían restituirse con seguridad; no se han inventado: las notas 14-51 se conservan íntegras y ordenadas al final. Se han reconstruido sólo pasajes cuya lectura era inequívoca por continuidad del propio texto, como IV.3.6 y la escala de felicidad de IV.3.33.

Fuente: Consuelo Martín (ed.), Gran Upanisad del Bosque. Brihadaranyaka Upanisad con los comentarios advaita de Sankara, Trotta, 2002, pp. 320-372. IV.3 termina inmediatamente antes del encabezado «Cuarto Brahmana · El ser individual después de la muerte».